Главная » Светодиоды » Главный герой эпоса гэсэр его особенности. Сказание о Гэсэр Хане. Л.И. Глущенко. В поэме воспевается верность долгу, клеймится позором измена и предательство. "Гэсэр" - гимн любви к своей земле

Главный герой эпоса гэсэр его особенности. Сказание о Гэсэр Хане. Л.И. Глущенко. В поэме воспевается верность долгу, клеймится позором измена и предательство. "Гэсэр" - гимн любви к своей земле

Уже в 1940 году, через два года после расстрела Михея Ербанова, при новом секретаре обкома, «варяге» Семене Игнатьеве в Москве была проведена Декада «самобытного» бурят-монгольского искусства. Тогда же вышло постановление СНК СССР о подготовке сводного поэтического варианта героического эпоса «Гэсэр» для создания литературной версии эпоса на вновь созданной (и даже уже переведенной в 1939 года с латиницы на кириллицу) бурятской письменности. Зачем советскому правительству понадобился этот сводный текст «Гэсэра»?

Во-первых, издать все существующие версии эпоса по отдельности в научно корректном виде тогда просто не представлялось возможным, да и не считалось нужным. Во-вторых, письменная версия бурят-монгольского «Гэсэра» должна была «застолбить» советский приоритет над этим культурным наследием в пику претензиям Китая. И, в третьих, советское правительство хотело продемонстрировать всему миру еще одну грань расцвета национальных культур малых народов в «великом и могучем» СССР.

В результате сейчас ни самим ученым, ни широкой читательской аудитории почти неизвестны подлинные тексты Гэсэриады, представляющей собой минимум десять самостоятельных, имеющих уникальную художественную и культурную ценность западно-бурятских улигеров об Абай Гэсэре.

Эти тексты были записаны у сказителей-улигершинов - Маншута Эмегенова, Пеохона Петрова, Николая Хангалова, Альфора Васильева, Петхоба и Папы Тушемиловых, Парамона Дмитриева, Бажея Жетухаева, Платона Степанова и Николая Иванова. Большая часть из этих улигеров (кроме улигеров М. Эмегенова и П. Петрова) даже не введены в научный оборот. То есть, так и не опубликованы на современном бурятском языке, не переведены ни на один из международных языков, включая русский язык.

До сих пор широкая общественность и сами носители «новой» бурятской культуры знают только искусственно созданный «сводный текст» эпоса «Гэсэр», составленный писателем Намжилом Балдано главным образом на основе улигеров Маншута Эмегенова (эхирит-булагатская версия «Гэсэра») и Пеохона Петрова (унгинская версия) «по госзаказу» к политически обусловленной юбилейной дате.

Кто установит приоритет над «Гэсэром»?

Итак, в 1940 году после выхода постановления СНК СССР о создании сводной версии «Гэсэра», в Бурят-Монголии ученые и писатели начали работу по сбору и изучению всех известных к тому времени улигеров об Абай Гэсэре. И уже к весне 1941 года был создан общий «свод материалов» объемом в 115 тысяч стихотворных строк.

Перед самой войной, 6 мая 1941 года, Иосиф Сталин возглавил Советское правительство, заняв пост председателя Совета народных комиссаров (СНК) СССР (сменил на этом посту Вячеслава Молотова). Первым документом, подписанным предсовнаркома Сталиным в тот же день, было постановление СНК СССР о проведении в ноябре 1942 года юбилея бурят-монгольского эпоса «Гэсэр».

К этому времени ученые должны были назвать точный возраст эпоса, который в соответствии с госзаказом должен был превышать возраст изданного в Пекине в 1715 году монгольского варианта «Гэсэра», установив, таким образом, отечественный приоритет в плане принадлежности этого культурного наследия.

Кроме того, до юбилея от бурятских ученых и литературоведов требовалось определиться с тем, что планировалось издать, то есть, с окончательным сводным текстом эпоса. Советские русские поэты должны были перевести сводный текст на современный русский язык, а издатели - выпустить в свет это историческое издание.

Напомним, что юбилей «Гэсэра» должен был продолжить начавшуюся в 30-е годы эпопею «эпических» юбилеев, демонстрировавших богатство «самобытных культур народов СССР». Началась эта эпопея с того, что в 1935 году в Советском Союзе отметили 100-летие первого издания карело-финской «Калевалы». Далее последовали: 750-летие грузинского эпоса «Витязь в тигровой шкуре» (1936 год); 750-летие русской летописи «Слово о полку Игореве» (1938 год); 1000-летие армянского эпоса «Давид Сасунский» (1939 год); 500-летие калмыцкого эпоса «Джангар» (1940 год).

На очереди были бурят-монгольский «Гэсэр», якутский «Олонхо», киргизский «Манас» и осетинские «Сказания о нартах».

Сколько лет эпосу?

По поводу возраста эпоса «Гэсэр» мнения ученых тогда разделились. Самый вызывающий вариант возраста эпоса в 1200 лет, что старше эпосов всех других народов СССР, предложил историк-монголовед Николай Поппе.

В своей специальной научной записке «О хронологии Гесера» Поппе сообщил политикам в Москву о том, что впервые сказания о Гэсэре были записаны монгольским алфавитом в 1630 году, и эти записи «были подвергнуты обработке со стороны лам». «Обработку» возглавил известный религиозный деятель Джанджа-хутухта, основатель этой линии перерождений буддистских иерархов в Монголии.

В своей биографии Джанджа-хутухта упоминает, что обрабатывая Гэсэра, он счел нужным «выбросить из него все, что противоречит учению Будды». Именно этот вариант Гэсэра был издан указом китайского императора Канси в Пекине в 1715 году.

Однако Николай Поппе сообщает, что сказания о Гэсэре были известны монголам задолго до издания этого эпоса китайцами. Он пишет, что эпос, несомненно, существовал в начале XIII века. Поскольку известно изречение одного из багатуров Чингисхана (около 1206 года) о качествах вина, в котором есть такое сравнение: «Когда оно попадет на язык, то кусает, как пчела, когда выпьешь лишнее, оно буйствует как Гэсэр».

Эту самую раннюю дату известного науке упоминания об эпосе «Гэсэр» среди монголов Николай Поппе, как известно, взял из монгольской летописи «Алтан Тобчи». По мнению Поппе, дата упоминания не может быть признана датой возникновения, так как «сказания могли быть известны и ранее».

«Сохранившиеся упоминания в тибетских исторических сочинениях говорят, что Гесером назывался один великий герой, предводитель дружин, живший в VIII столетии нашей эры. Это же упоминание встречается и в историческом сочинении монгольского летописца Саган Сэцэна, - писал монголовед Николай Поппе в записке, датированной 18 августа 1940 года. - Можно, не впадая в ошибку, считать, что в древнейших своих частях Гесериада, восходя к VIII столетию, имеет 1200-летнюю давность».

В противовес Николаю Поппе ведущий в то время историк бурятского фольклора Гарма Санжеев предлагал советскому правительству два варианта: либо отпраздновать чисто «бурятский юбилей» с датой не свыше 400-500 лет. Поскольку было бы трудно доказать, что буряты как нечто отдельное от монголов существуют более 400 лет. Либо отметить вместе с братской МНР общемонгольский юбилей с датой не свыше 750 лет.

Он высказывал мнение о том, что доказать бурятское происхождение эпоса в отрыве от всего «цикла Гесера в Азии» почти невозможно. И что если утверждать, что бурятскому Гэсэру больше 750 лет, то политики могут очутиться в очень неловком положении. Поскольку неизвестно, существовали ли тогда буряты как особая народность или нет. По мнению Гармы Санжеева, с большими датами можно было дискредитировать саму идею юбилея.

«Вообще при установлении примерной даты возникновении или оформления (что не одно и то же) эпоса стараются связать ее (дату) с каким-нибудь событием или периодом в жизни народа: 1000 лет «Давида Сасунского» - 1000 лет борьбы с арабами, 500 лет «Джангара» - 500 лет могущества ойратского союза, - написал историк Гарма Санжеев в своей научной записке властям, датированной 10 августа 1940 года. - Таким образом, 500 лет какого-нибудь бурятского эпоса - 500 лет оформления, или что-нибудь в этом роде, бурятской народности. Но к какому историческому событию или периоду отнести 1000-летие или 1200-летие эпоса, если нам ничего не известно о бурятах 8-10 веков, которые, может быть, тогда, как отдельная народность, и не существовали?»

Примечательно, что Гарма Санжеев не исключает того, что отмечать на всесоюзном уровне можно юбилей не «Гэсэра», а какого-нибудь другого, «чисто бурятского», эпоса - об Аламжи Мэргэне или о Шоно-баторе. По мнению историка, по своим художественным достоинствам, например, эпос об Аламжи Мэргэне «стоит выше Гесера», а в политическом плане он более удобен, поскольку «неоспоримо является произведением одного бурятского народа».

Впрочем, ученый считал, что, если политики посчитают целесообразным отметить юбилей вместе с Монгольской Народной Республикой, то более полезен будет эпос о Гэсэре.

Специальность ВАК РФ10.01.09
Количество страниц 306

Глава I. ЗНАКОВАЯ ПРИРОДА ЭПОСА ТЭСЭР".1В

1.1. Основная знаковая система в эпосе и его функциональная значимость

1.2. Числовая символика в эпосе "Гэсэр".

Глава II. ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЗЗРЕНИЙ,

ОТРАЖЕННЫЕ В ЭПОСЕ ТЭСЭР".

2.1. Политеистические элементы.

2.2. Шаманские элементы.

2.3. Буддийские напластования.

2.4. Борьба между буддизмом и шаманизмом, отраженная в эпосе "Гэсэр"

Глава III. БУРЯТСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ОБЫЧАИ.

3.1. Быт, традиции, обычаи.

3.2. Образ Гэсэра как носителя традиций своего народа.

Глава IV. ПОЭТИКА БУРЯТСКОГО ЭПОСА "ГЭСЭР".

4.1. Использование в эпосе "Гэсэр" некоторых лексических средств бу- 86 рятского языка при создании эпической образности.

4.1.1. Синонимы.

4.1.2. Антонимы и конверсивы.

4.1.3. Парные слова и повторы.

4.1.4. Гипонимия.

4.1.5. Уменьшительно-ласкательные словообразовательные формы.

4.2. Использование в эпосе "Гэсэр" некоторых фразеологических средств 116 бурятского языка при создании эпической образности.

4.3. Фоника и фонэстетические слова.

4.4. Использование в эпосе "Гэсэр" некоторых грамматических средств

Зурятского языка при создании эпической образности.

14.1. Парадигматико-синтагматические отношения.

14.2. Синтаксический параллелизм.

14.3. Имена собственные и их характеристика.

14.4. Фольклорно-эпические формы.

Глава V. ВЗАИМООТНОШЕНИЕ БУРЯТСКОЙ И МОНГОЛЬСКОЙ

ВЕРСИЙ ГЭСЭРИАДЫ.

5.1. О возникновении бурятских эпических традиций.

5.2. Монгольское сказание о Гэсэре, его связи и поэтика.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Бурятский героический эпос "Гэсэр": Знаковая система, традиции, поэтика»

Настоящая работа "Бурятский героический эпос "Гэсэр" (знаковая система, традиции, поэтика)" посвящена эпопее "Гэсэр", которая является вершиной эпического творчества бурятского народа.

Бурятский эпос о Гэсэре отражает все ступени развития своего народа, переход от матриархата к патриархату, период военной демократии и зарождения классового общества. Эпос отражает период, когда складывалась народность, консолидировались племена, результатом чего явилась этническая общность, появились ростки этнического самосознания.

Эпос о "Гэсэре" - это история жизни бурят, монголов, тибетцев и многих других восточных народов, переданная в форме возвышенного эпического повествования. Текст его до сих пор мало известен в широких европейских кругах, но весьма тщательно изучен отечественными исследователями и зарубежными учеными-востоковедами.

Они внесли неоценимый вклад в дело изучения, сохранения, популяризации этого удивительного памятника.

Героический эпос о "Гэсэре", национальный эпос многих народов Центральной Азии и Южной Сибири широко распространен в обширном географическом ареале, который включает в себя Тибет (Кхам, Амдо, Ладак), Монголию, Бурятию, Внутреннюю Монголию, Калмыкию, Пакистан, Непал, кроме того известны варианты этого творения среди тюркских народов Южной Сибири, а также на языках буруша (Гилгит) и лепча (Сикким). Эпос о Гэсэре распространен в устной и письменной форме, причем книжные варианты встречаются в виде печатного (ксилографического) издания, а также рукописях. Наиболее известной и распространенной версией является монгольский ксилограф 1716г. Его текст неоднократно издавался и переводился на немецкий и русский языки, он также наиболее изучен. Существует также ксилографическое издание тибетской версии, вероятно, сокращенный вариант рукописных. Имеется большое количество рукописных версий эпоса, встречающихся как в Тибете, так и в Монголии и Бурятии. Следует отметить, что отдельные главы тибетского "Гэсэра" отличаются большими размерами (каждая, а их более 20, представляет собой целый том, а зачастую две-три книги по четыреста и более страниц) в каждой. История этого творения раскрывает большое разнообразие.литературных и фольклорных взаимосвязей. Это также относится и к монгольскому "Гэсэру", распространенному в МНР, Внутренней Монголии и Бурятии. В Бурятии эпос встречается во многих местах: Эхирите, Бохане, Алари, Тунке, Оке, Селенге, Are. Версии, распра"страненные в различных частях территории, заселенной бурятами, отличаются друг от друга формой бытования и тематическими структурными особенностями.

Книжный вариант встречался в районах, где влияние ламаизма было сильнее, т.е. в восточных аймаках Бурятии и в Are (Читинская область). Стихотворный эпос не был широко распространен в агинских степях так, как это было в западных аймаках, где ламаизация культуры не была столь ярко выраженной. До недавнего времени существование устных эпических версий "Гэсэра" вне Бурятии вызывало сомнения. Но в действительности они существуют. Такова большая поэма о "Гэсэре", записанная Д.Шредером на монгорском языке, одном из самых архаичных монгольских языков. К восточной монгольской традиции относятся песни хорошо известного джарутского рапсода Пад-жая, опубликованные во Внутренней Монголии и изученные венгерским исследователем Д.Кара, а также эпическое произведение о Гэсэре, записанное членами совместной советско-монгольской экспедиции С.Ю.Неклюдовым, В.Л.Рифтиным и Г

Г.Донсуреном. Вариант "Гэсэра" Н.П.Шастина слышала в 30-е годы нынешнего столетия в Улан-Баторе, МНР. Эпос бытует среди народа как живая традиция, как незабытый мотив.

Наиболее развитой и разветвленной является бурятская традиция устного исполнения эпоса, которая имеет стихотворную форму, иначе она не дошла бы, возможно, до нас. Некоторые варианты насчитывают до 20-30 тысяч стихотворных строк. В основном выделяются две повествовательные традиции эпоса: эхирит-булагатская и унгинская. На территории Бурятии распространена также монгольская версия "Гэсэра". Наиболее архаичен по сюжетике и стилистике эхирит-булагатский вариант; унгинский несет следы более позднего времени; варианты, записанные на древне-монгольской графике - наиболее поздние, но не менее своеобразные и не менее ценные в художественном и информативном отношении.

Что касается содержания этого эпоса, это - благородные, поэтичные рассказы о подвигах Гэсэра, любимого героя народа, который сражался с мифическими чудовищами- врагами народа. Из этого материала могут многое почерпнуть для своего творчества этнографы, историки, литераторы, фольклористы, поэты и др. В последнее время интерес к эпосу возрос. В Китае был проведен ряд международных конференций, последняя проводилась в Лхасе (Тибет). Более 10 томов эпоса опубликовано, причем качество исполнения очень хорошее. В Германии проводился в течение ряда лет специальный семинар, посвященный этому произведению. Торжественное чествование 1000-летнего юбилея этого произведения также свидетельствует о неугасимой любви народа к своему творению. В сентябре этого года мы отмечали 220-ю годовщину академика Я.Шмидта, которая вылилась в настоящий праздник. Я.Шмидт первым открыл Европе текст эпоса о Гэсэре, опубликовав его немецкий перевод в 1839 году, а до этого в 1836 году вновь переиздав его монгольский текст.

В первом ряду исследователей, внесших свой вклад в дело изучения этого памятника, находятся следующие известные имена. Я.И.Шмидт, А. А.Бобровников, С.А.Козин,

Ц.Дамдинсурен, А.И.Уланов, Н.О.Шаракшинова, М.П.Хомонов, С.Ш.Чагдуров, С.Ю.Неклюдов, М.И.Тулохонов. Это лишь небольшой перечень всех тех талантливых исследователей, которые отдали много творческих сил изучению этого поистине изумительного произведения. Вопросы его историографии и источниковедения освещены в трудах Ц. Дамдинсурен а, Н.О.Шаракшиновой, С.Ю.Неклюдова, М.П.Хомонова,

М.П.Тулохонова, С.Ш.Чагдурова и др., поэтому вновь повторять обзор литературы не представляется целесообразным, но можно вскользь остановиться на проблеме его систематизации.

Первый этап исследований, посвященных героическому эпосу бурят, был этапом ознакомления научной общественности с этим произведением. Научные работы включали в себя публикации текстов, пересказы глав, переводы, научные записи различных вариантов от известных сказителей.

Второй этап начался уже в советское время. Он ознаменовался систематическим и целенаправленным характером сбора памятников фольклора на территории Бурятии. Проводятся обширные фольклорные экспедиции, изучаются эпические традиции, особенности сказительского мастерства. В результате полевых работ записано около десяти самостоятельных вариантов "Гэсэра".

Третий этап был открыт исследованием монгольского ученого Ц.Дамди^сурена, который был посвящен генезису эпоса о Гэсэре на основе сопоставительного анализа монгольских, бурятских и тибетских версий.

Появились работы Р.-А.Стейна, посвященные тибетской версии; Л.Леринца по сопоставительному анализу различных версий; К.Танака в области текстологии монгольской версии; Р.Амайон - об этнографических аспектах монгольской версии.

Большой вклад в изучение бурятских вариантов "Гэсэра" внесли бурятские ученые А.И.Уланов, М.П.Хомонов, Н.О.Шаракшинова, С.Ш.Чагдуров, М.И.Тулохонов и др. Их монографические исследования посвящены проблемам происхождения, идейно-художественного содержания, поэтики и другим вопросам.

Следующий этап, начавшийся в 80-е годы, посвящен традиционному фольклору бурят, женским образам в эпосе, поэтическим жанрам; продолжается публикация вариантов эпопеи. В этот период вышла обширная монография С.Ю.Неклюдова "Героический эпос монгольских народов", где дан обзор книжных и устных вариантов Гэсэриады.

Конец нынешнего столетия ознаменовался двумя большими событиями. В серии "Эпос народов Евразии" вышло в свет научное двуязычное издание "Абай Гэсэр Могучий" с переводом, комментариями и статьями бурятских ученых А.Б.Соктоева, М.И.Тулохонова, Д.А.Бурчиной, Д.С.Дугарова. Второе знаменательное событие - это публикация наиболее полного и своеобразного варианта бурятского "Гэсэра". Составитель текста -С.П.Балдаев, запись произведена от молькинских бурят в При-ангарье. Текст и вступительную статью подготовили М.И.Тулохонов и Д.Д.Гомбоин.

Большой вклад в изучение бурятских вариантов "Гэсэра" внесли бурятские ученые А.И.Уланов, М.П.Хомонов, Н.О.Шаракшинова, С.Ш.Чагдуров, М.И.Тулохонов, Д.С.Дугаров, Д.А.Бурчина и др. Их монографические исследования посвящены проблемам происхождения, идейно-художественного содержания, поэтики и другим вопросам.

Проделана очень большая работа по публикации, систематизации, переводу и кропотливому изучению бурятского эпоса.

В своих работах "К характеристике героического эпоса бурят", "Бурятский героический эпос", "Бурятские улигеры", "Древний фольклор бурят", "Абай Гэсэр" и многочисленных докладах на международных востоковедных конференциях, всесоюзных и региональных конференциях и статьях А.И.Уланов пишет о необходимости знать прошлую историю, смешение родов и племен, неравномерность развития монголоязычных народов, поскольку корневая система эпоса уходит к тюрко-монгольской общности, к общности монголо-|язычных народов, к общности мифов. Эпос отражает познание людей, образное представление о жизни. Он представляет собой сложную систему понятий, образов, событий, языка. А.И.Уланов утверждает, что "Гэсэр" является динамической системой, включающей в себя древнее ядро и многовековое развитие познания. Взгляды А.И.Уланова на вопросы исторического, общественного развития, традиций, быта, морально-этических норм, правовых институтов, происхождения и развития эпоса, напластований, сюжета, мифологических представлений, отношения между матриархатом и патриархатом и многие другие общие и частные вопросы, связанные с Гэсэриадой, послужили отправной точкой для научных изысканий других исследователей. Они послужили фундаментом, на котором строили свои наблюдения его последователи.

В многочисленных работах Н.О.Шаракшиновой, в том числе и "Героическом эпосе о Гэсэре", "Героико-эпической поэзии бурят" и других доказывается, что в произведениях устного народного творчества ярко выражены черты национального характера, показаны традиции, идеалы бурят. Она пишет, что улигеры представляют собой ценный источник по изучению исторического и этнографического материала, этических и эстетических взглядов народа. С огромным уважением она отзывается о сказителях-исполнителях, у которых она начала записывать улигеры с 1948 года и накопила ценный материал.

М.П.Хомонов исследовал бурятские, монгольские и тибетские варианты эпоса "Гэсэр", изучил боьшое количество источников, дал их характеристику и научное описание, анализировал их взаимосвязи и частные аспекты сложных проблем эпосоведе-ния. Большое внимание он уделил творчеству сказителей, их мастерству, художественно-изобразительным средствам, в том числе устойчивым фольклорным элементам. Многое им сделано в области перевода.

С.Ю.Неклюдов провел обширное исследование теоретического характера по героическому эпосу монгольских народов. Он дает полный обзор книжных и устных вариантов Гэсэриады, тщательно исследуя их взаимосвязи, рассматривает этапы развития эпоса монгольских народов на фоне огромного фактического материала.

С.Ш.Чагдуров - разносторонний исследователь, который опубликовал работы в области истории, культуры и эстетики, языка и поэтики, лексики и стилистики, эпического наследия бурят и других народов. Его работы дают ключ к пониманию многих запутанных проблем героического эпоса. Об этом свидетельствуют названия его книг: "Происхождение Гэсэриады", "Стихосложение Гэсэриады", "Поэтика Гэсэриады", "Прародина монголов".

М.И.Тулохонов пишет об истории происхождения и развития эпических традиций, линиях и поворотах сюжета, исполнительском мастерстве сказителей, идейно-художественных особенностях эпоса. Большое значение он придает словесному мастерству, силе воздействия или магии слова, эпическому образу, мифологическим элементам, вопросам поэтики.

В трудах упомянутых ученых также рассмотрены вопросы религиозных представлений, быта и традиций, поэтики. Они останавливаются на освещении таких вопросов, как поэтический язык и стиль улигеров, эстетические воззрения народа, хозяйство и бытовые черты, древняя идеология и общественные отношения. Проделана огромная работа, но это вопросы широкого плана, они нуждаются в дальнейшем исследовании, так как эпос представляет собой неисчерпаемый источник информации.

В области знаковой природы "Гэсэра" проделана определенная работа такими учеными, как С.Ш.Чагдуров и К.Сагастер. С.Ш.Чагдуров в своем монографическом исследовании "Поэтика Гэсэриады", вышедшей в свет в 1993 году, рассматривает символы почитания предков, древние стиховые традиции, синтаксический стих, ритмические единицы стиха и многие другие, ранее неисследованные вопросы поэтики Гэсэриады. Он приходит к важному выводу о том, что "древние ритуальные письмена идеограммы зураг, магические изречения - предначертания зур-хай и полумифические образы типа Зуру/Зургай (небесное имя Гэсэра), появившись сначала в среде жрецов и магов как символы почитания предков были теснейшим образом связаны с другими подобными же символами культа предков Эхэ ном, Хэл-гэйн Сагаан Номон, Хэлгэ Заяан, а также с зафиксированными на них стиховыми формулами хэб//хэм//кэму" (с.83). Он также останавливается на вопросе эвфонии, где уделяется должное внимание параллелизму и аллитерации.

К.Сагастер в своей статье "On the symbolism in the mongolian Geser epic" ("О символике в монгольском эпосе "Гэ-сэр") пишет, что эта работа была предпринята в связи с составлением словаря символов в области религии, традиций и обычаев Монголии и Тибета. В качестве одного из источников послужил эпос "Гэсэр", в частности пекинское издание 1716 года. Автор рассматривает символику центрального героя эпоса, дает ответ на вопросы о том, кем является Гэсэр, какова его миссия и как он ее выполняет. Автор приходит к заключению, что Гэсэр -это символ освобождения всего мира от зла.

Анализ научных трудов показал, что недостаточно рассмотрены вопросы художественного изображения коллизий религиозных представлений, отраженных именно в эпосе; желательно продолжить исследования, касающиеся древних традиций, исследовать знаковую природу эпоса, то, как он передает внеязыковую информацию. Недостаточно работ комплексного характера о поэтических особенностях произведения, его стилистике (включая лексическую, фразеологическую и синтаксическую), а также касающихся фоники произведения. Изучение этих вопросов способствует более глубокому и полному пониманию этапов происхождения, эволюции, отличительных знаковых черт эпоса, его роли в жизни общества.

В обсуждении вопросов поэтики, языка эпоса мы также опирались на работы Л.Д. Шагдарова, В. И. Рассадина. В анализе проблем в области фоники большую помощь оказали работы И. Д. Бураева. При рассмотрении вопроса о том, как используются некоторые лексические, фразеологические, грамматические средства при создании художественно-поэтических образов эффектной представляется методика исследования Т. М. Дугаржа-повой, последователя идей В.И.Рассадина.

В области такой знаковой системы как культурология, охватывающей религию и традиции Востока, мы опирались на работы следующих специалистов в этой области помимо уже упомянутых: К.М.Герасимовой, И.С.Урбанаевой, Г.Р.Галдановой, Т.Д.Скрынниковой, Л. Л. Абаевой.

Итак, проделана очень большая работа по публикации, систематизации, переводу и кропотливому изучению бурятского эпоса.

Детальный анализ научных трудов показал, что недостаточно рассмотрены вопросы религиозных представлений, отраженных именно в эпосе; желательно продолжить исследования, касающиеся древних традиций, обрисованных в эпосе, а также его знаковой природы; в настоящее время это - актуальная проблема. Недостаточно работ комплексного характера о поэтических особенностях произведения, его стилистики (включая лексическую, фразеологическую и синтаксическую), а также касающиеся фоники произведения.

Исходя из вышесказанного, объектом исследования является бурятский героический эпос о Гэсэре, предметом исследования - знаковая природа эпоса "Гэсэр", включая числовую и религиозную знаковость, эпические традиции, поэтика.

Цель исследования - комплексное изучение специфической проблемы символизма, а также традиций, религиозной направленности, проведение дискурсного анализа, который предусматривает сочетание анализа отдельных уровней текстовой структуры эпоса с контекстуальными (когнитивными, социальными) параметрами, поскольку дискурс эпоса не является только текстовой организацией - это высоко организованный коммуникативный феномен: в нем и социальный контекст, и обрисовка персонажей, и различные тактические приемы, лежащие в основе эволюционирования эпопеи. Из необходимости понять природу наблюдаемых в эпосе многоаспектных явлений вытекают и более конкретные задачи: выявить знаковую природу эпоса на наглядной основе, показать преобладание шаманских элементов, описать эпические традиции, образ жизни древних бурят, поэтические средства.

Задачи исследования продиктовали необходимость использования комплексного метода анализа, что в свою очередь требует текстологической работы для выявления конструктивных моделей. Наиболее благоприятным оказался системный, целостный анализ, позволяющий как можно полнее охватить все произведение; метод интратекстуального анализа и интерпретации.

Сопутствующим методом изучения эпоса явился сравнительно-типологический. Он способствовал выявлению общности и отличия поэтических моделей и конструкций, лексических и фразеологических единиц, синтаксических структур, а также статистический анализ.

Методологические предпосылки предусматривают необходимость выделить знания об экстралингвистических факторах, общем эпическом контексте, детальной характеристики эпоса с прагматической целевой установкой.

Актуальность работы обусловлена свойствами самого объекта исследования. Эпос "Гэсэр" постоянно притягивает к себе внимание бурятского народа: людей пожилого возраста, юношества и детей, чему способствуют учителя, работники библиотек, интеллигенция, правительство. И все же мы не вполне конкретно осознаем свое духовное наследие. Гэсэриада как таковая могла бы остаться "уделом специалистов-эпосоведов, если бы ее не поддержал сам народ, если бы не сработал инстинкт самосохранения традиционной культуры. .прошел великолепный фольклорный праздник, на котором было освящено и поднято Знамя Гэсэра, ставшее символом возрождения народных традиций и обычаев, символом духовного единения народа" (Б.Дугаров. Предисловие. "Гэсэриада" и деятельность учреждений культуры: проблемы и перспективы. Материалы научно-практического семинара, 22 июля 1994 года. Улан-Удэ, 1994. с.З).

Гэсэриада становится значительным фактором культурного единения и дружбы народов, живущих у священного Байкала. Фактически мероприятия, посвященные Гэсэриаде, начались с 1991 года и продолжаются по сей день. Проведено большое количество различных мероприятий. Праздник Гэсэра объединяет огромное количество представителей разных национальностей.

Многие работники сферы искусства, образования, религии высказывают мнение, "чтобы значение Гэсэриады было не только научное и пропагандистское, но и практическое" (Самаев Д-X. Там же, с.12). Школы, лицеи, колледжи, академии, университеты хотели бы иметь материал по Гэсэриаде, максимально связанный с самим текстом эпоса, с его фрагментами, сопровождающийся научными комментариями.

Автор настоящей работы принимала участие в многочисленных мероприятиях, посвященных Гэсэриаде, и пришла к выводу, что необходимо научное исследование, в большой степени опирающееся на данные самого текста эпоса, изобилующее конкретными примерами, максимально аппелирующее к познавательной потребности юношества и дающее информацию не только на теоретическом, но и практическом уровне, чтобы подготовленный материал можно было использовать в учебных классах и аудиториях, методцентрах, на подмостках театров.

Дискурс эпоса представляет богатый материал для исследования, поскольку он обладает особым статусом, который проявляется в его популярности, а также в сочетании идеологической ангажированности произведения и его реального влияния на умы слушателей и читателей, с одной стороны, и статуса народного сказания, распространенного, главным образом, среди простого народа, с другой.

Он показывает образную картину бытия, древнего быта, обычаев и чаяний народа, а также богатство художественных средств, характеризующих его поэтику. Он становится значащим явлением, обладающим своими индивидуальными чертами, которые выделяют его среди комплекса духовных реалий бурятского народа. Он имеет свою, отличную от других художественных произведений сущность, обладает своим "лицом". Все это позволяет рассматривать эпос как значимую категорию, имеющую коммуникативную и информативную природу, как некий код. Все в эпосе определяется образом, образностью и в первую очередь словом, создающим картину образности. Слово "магич-но" в своей основе. Но слово, мифологема - категория знаковая, значит в известном смысле и эпос является знаковой сущностью. Образ, являющийся неотъемлемой частью эпоса наряду со словом, рассматриваемым в общем языкознании как знак, также символичен, то есть обладает знаковой природой. Символ - один из основных видов информационных знаков. Он является знаковой категорией наряду с сигналом, языковым знаком и субститутом. Центральным Азиатским институтом в Бонне проводилась огромная работа в течение нескольких лет по составлению словаря символов религии и традиций, обычаев Монголии и Тибета. Исследование проводилось на основе системы символов, разработанной немецким специалистом в области знаковых систем Манфредом Леркером. В составленном словаре Гэсэр обозначен как символ освобождения всего мира от зла («Geser Khan is the symbol of the liberation of the whole world from all evil»). В эпосоведении более привычным представляется слово «символ», но в процессе разработки теоретических вопросов приемлемым может быть использование также терминов «знак», «знаковая система», частью которой является символ. Исследование эпоса дает знания, касающиеся эстетических воззрений народа (герой, общество, добро и зло), бытовых черт, древних идеологий, общественных отношений.

Существует большое количество вариантов бурятского эпоса "Гэсэр", которые сохранили в своей памяти и донесли до нас народные сказители П.Степанов, Н.Иванов, П.Петров, П.Дмитриев, О.Хаянтаев, А.Тороев, Б.Жетухаев, М.Имегенов, П.Тушемилов и др. Запись улигеров от этих сказителей осуществили С.Балдаев, Д.Мадасон, Д.Хилтухин, А.Шадаев, А.Бальбуров, Ц.Жамцарано.

Диссертант привлекала в своей работе следующие улигеры. "Абай Гэсэр", записанный И.Н.Мадасоном у сказителя Пёохона Петрова; вступительная статья, подготовка текста, перевод и комментарии к нему осуществил А.И.Уланов. Это один из наиболее полных вариантов унгинской версии, считается одним из основных вариантов. Он дополняет вариант М.Имегенова, так как развивался во взаимодействии с эхирит-булагатскими эпическими традициями. Улигер "Абай Гэсэр Могучий", записанный от сказителя Маншуда Имегенова известным собирателем-фольклористом Ц.Ж.Жамцарано в 1906 году и опубликованный в Москве в 1995 году вместе с переводом и комментарием А.Б.Соктоева, комментарием Д. А.Бурчиной, статьями М.И.Тулохонова и Д.С.Дугарова. Это двуязычное издание уникального памятника эпического творчества бурят вышло в свет в очередном томе серии "Эпос народов Евразии". Также был привлечен бурятский улигер "Абай Гэсэр Богдо хан. Буряадай морин ульгэр", опубликованный в Улан-Удэ в 1995 году. Он представляет собой три части четырехтомного эпоса о Гэсэре и его богатырях. С.П.Балдаевым составлен сводный вариант улигера на основе записи, сделанный у молькинских бурят в Приангарье, в частности, у сказителя А.В.Васильева (Альфор). Текст подготовлен М.И.Тулохоновым и Д.Д.Гомбоин, они - же авторы вступительной статьи, научный редактор А.И.Уланов. Также были привлечены^ другие варианты, записанные у сказителей П.С.Степанова, Н.Иванова, П.Д.Дмитриева, О.Е.Хаянтаева, А.А.Тороева, Б.Жетухаева. Подробная характеристика этих вариантов с точки зрения сюжетного состава дана М.И.Тулохоновым. (См. Варианты бурятского эпоса "Гэсэр". -Абай Гэсэр Могучий, М„ 1995, с.477-504).

Ранее не предпринималось монографическое исследование, посвященное политеистической сущности Гэсэриады с преобладанием шаманского культа и влиянием буддизма, числовой символике, новым сведениям о бурятских традициях, системному обзору и аналитическому описанию языковых знаков. Дискурсивный подход при изучении языка эпоса представляется оправданным, поскольку каждому произведению присущ свой способ отбора и репрезентации информации и их соответствующее языковое оформление, то есть свои правила выбора и актуализации единиц всех языковых уровней, которое раскрывает характер эпоса, а именно такое использование обозначается как дискурс. В этом новизна исследования.

Теоретическое значение исследования заключается в том, что результаты исследования могут способствовать: 1) пониманию языкового механизма производства идеологии в эпосе; 2) расширению и углублению изучения проблемы знаковых реалий; 3) более глубокому изучению поэтики. На данном этапе научных изысканий многие явления рассматриваются на фоне общетеоретических проблем дискурсного анализа. Поэтому целесообразно дать общее определение этому новому, но продуктивному явлению. В современной лингвистике можно условно выделить несколько основных трактовок понятия дискурса. Нам представляется приемлемым наиболее распространенное понимание дискурса (О.Ц.Александрова, А.Е.Кибрик), которое заключается в его трактовке как реализации различных видов актуализации формальной текстовой конструкции, которые рассматриваются с точки зрения ментальных процессов наряду с экстралингвистическими факторами (знанием о макро- и микромире, установками, целями адресата и адресанта) столь необходимых, для понимания текста. Понятие дискурса не предусматривает жестких дефиниций, многообразие предложенных определений говорит о глубине и многоаспектности объекта, а также его перспективах.

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Хундаева, Елизавета Очировна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наряду с другими атрибутами духовной культуры, большое значение имеет фольклорное наследие, которое хранит в себе духовный опыт сообщества в виде определенной знаковой системы символических представлений. Поэтические формулы-клише способствуют формированию эпоса на начальной стадии его развития, затем объединению ряда легенд,преданий в одно целое, в последующем - циклы, сохранению его в народной памяти, возможности передачи закодированной в знаках-формулах информации последующим поколениям. Эти знаки иначе можно назвать текстологическими приметами, они помогают идентифицировать, отождествить фрагмент произведения, соотнести его в сравнительном плане с другими произведениями, ассоциировать с разными пластами развития эпики в диахроническом плане. Определенные единицы знаковой системы, символы играют большую роль в понимании социальной регуляции и национальной самоидентификации, помогают критически осмыслить национальные этнокультурные детерминанты. "Гэсэр" -очень большое произведение, до 20 тысяч строк и более, несмотря на крупные масштабы, текст легко запоминается благодаря рекурентности речевых формул, текстовых знаков, что повышает его мнемонические характеристики. Именно знаковость этого произведения способствовала его формированию, циклизации, запоминанию.

Числовая символика представляется интересной темой, поскольку она отражает внутреннюю суть мироздания в понимании того или иного народа. Дискурсный подход выявляет очень интересный слой числовой символики, связанный с дихотомией: женское-мужское; положительное-отрицательное; добро-зло; небо-земля; небо,земля-подземелье; запад-восток; верх-низ и т.д. Естественно, представлены и сакральные триады. К.М.Герасимова приводит интересное высказывание по поводу цифр, например, пяти, семи, двенадцати. Цифра пять ассоциируется с пятью элементами витальности - пятью первоэлементами: сознание - небо; дыхание - ветер; тепло - огонь; кровь - вода; мясо - земля. При упоминании числа семь можно вспомнить, что форма "пинды" - шарика из вареного риса с добавлением молока, масла, семян сезама, меда, используемого в индийском обряде кормления души умершего, символизирует зерно, состоящее из семи рекреационных компонентов, восстанавливающих жизненные силы. Цифра двенадцать ассоциируется с двенадцатью компонентами тела.

Числа, помогающие определению смысла, не следует понимать просто как счетные множества. Они чаще всего не обозначают количество, а дают общую схему мира, чувственно воспринимаемого в его сложных взаимодействиях и переплетениях.

В эпосе средством сообщения часто оказывается символ, знак, комплексное, дискурсное исследование которого оказывается продуктивным способом познания макромира бурят.

У протобурят существовал культ животных. Представлена и религиозная магия. Зародился культ предков.Обнаруженные в погребениях кружки-диски, кольца, а также эпос свидетельствуют о существовании культа неба, солнца и других культов. Большое место в духовной жизни протобурят занимали шаманские представления. Пришедший значительно позднее буддизм потеснил устои шаманства. Началась борьба между этими двумя религиозными направлениями. Поскольку эпос "Гэсэр" несет на себе отпечаток шаманских воззрений в силу своего архаического происхождения, то буддийское духовенство не всегда относилось к нему благосклонно, если выразиться мягко. Это подогревалось и отрицательным отношением к эпосу крупного деятеля буддизма XVIII в. Сумба-хамбо Дорждашийн Ишбалжир (1704-1788), монаха из Гонлунского монастыря. (Ц. Дамдинсурен. Исторические корни Гэсэриады. М., 1957; В.Э.Раднаев. У истоков монгольской литературной критики. -"Народы Азии и Африки", 3, М., 1976, с.176-177.) Буддийские элементы в эпосе носят характер не вполне органичных вплетений, напластований. Сущность "Гэсэра" остается политеистической, имея в виду различные культы ранних сообществ, но главным образом она мифологична.

В эпосе широко представлены традиции протобурятского и бурятского общества. Они даны на фоне основных занятий бурят: охоты, скотоводства. Большое место занимает описание состязаний, сватовства, пиров и битвы, а также доспехов, одежды, жилища. Развертываются подробные картины гигиенической процедуры по утрам, еды, подготовки ко сну, угощения. Описаны интересные обычаи, связанные с речевым этикетом, играми, отношением к мужчине, открыванием двери, переступанием порога. Обычай аккуратного переступания порога, очевидно, обусловлен существованием божеств внешних и внутренних дверей, т.е. хранителей внешней и внутренней силы: у домашнего очага и в подворье и за его пределами, как замечает К.М.Герасимова.

Эпос показывает терпимое отношение к убогим, что связано, вероятно, с кармическими воззрениями о перерождении. Даны картины очищения, шаманских тайлганов с брызганием, воскурениями. Ярко обрисованы дидактические начала, отношение к природе, детям, родине, своим обязанностям. На фоне традиций проступает образ главного героя Гэсэра, который вобрал в себя лучшие черты своего народа. Он берется за трудные дела, почитает старших, уважает решение совета тэнгриев, человечен. Народ его уважает и любит, потому что он щедр и великодушен, не мстителен, справедлив и принципиален.

В работе исследована поэтика на уровне лексики, фразеологии, фоники, грамматических средств, фольклорно-эпических форм. Все поэтические явления изучены на большом количестве примеров, взятых из самого текста эпоса. Языковой материал "Гэсэра" представляет чрезвычайный интерес не только красотой звукообразов и их комбинаторикой, но и связью языка с социальными проявлениями, историей народа, его идейно-эстетическими установками. Новизна этой части исследования состоит в рассмотрении таких языковых явлений как конверси-вов (реляционные противочлены), гипонимических и гиперони-мических отношений, фоники и фонэстетических слов, парадиг-матико-синтагматических отношений. Все эти явления характеризуются большим своеобразием и представляют определенный интерес для обсуждения вопроса о богатстве бурятского языка в целом и, в первую очередь, поэтики эпоса.

Внимание уделено вопросу международных эпических традиций. Наиболее тесные связи наблюдаются с монгольской версией, поэтому особое внимание обращено на связи и риторику монгольского эпоса о Гэсэре.

Чтоб понять дискурс эпоса "Гэсэр", необходимо глубоко проникнуть в смысл, энигматику сознания, выраженного словом, мифологемой. Но дискурсный анализ следует проводить на основе чего-то значимого, не только символов, но и знаков. Символика - это то, как эволюционировал эпос, развивался во времени и пространстве, это - герои и образы, это - возникновение различных вариантов, иначе говоря, это - процесс. Знак - это результат. Эпос - это как бы археологическая находка, обнаруженная под пластами веков.

У диссертанта была задача рассмотреть дискурс эпоса -текст-конструкт, который вбирает в себя значимый смысл из разных вариантов, его не обязательно излагать на бумаге, он выстраивается в сознании. Для этого нужны соответствующие составляющие, в древнем эпосе - это наряду с другими сущностями и религиозные верования, обычаи и образы, то есть важные значимые важные величины. Поскольку эпос представляет собой художественное произведение, в нем присутствует коллизия не только в содержании, но и в выразительных средствах: гипоним - гипероним, парадигма - синтагма, оппозиции в виде конверсивов, антонимические пары, синонимические пары с разными оттенками значений, фонические коллизии. Все вышеизложенное отражает способ отбора средств для выражения эпической идеи, мысли.

Иными словами, план содержания эпоса сложен, он связан с условиями жизни, основным занятием, традициями и обычаями, характером бурята, его специфическим образным мировосприятием, любовью к высокому слогу, завуалированным выражением смысла, обрядностью, культовыми верованиями, метафизическим осмыслением окружающего мира, социальными отношениями, общественной формацией. Например, поездка героя в чужой род за невестой объясняется законом обычного права, запрещавшим индивидам одной родовой группы вступать в брак, так как существовала экзогамия. Отголоски первобытнообщинного строя еще ощущаются, когда родственники по материнской линии ближе, чем по отцовской линии. Хара Зутан враждебен по отношению к главному герою, он родственник по отцовской линии. Отголоском материнского права является главная над западными 55 тенгриями Манзан Гурмэ бабушка. Или тот факт, что Гэсэр остается у тестя некоторое время после женитьбы на Алу Мэргэн. В тексте эпоса часто упоминается "сила плеча", что подразумевает состязания в единоборстве; "сила большого пальца" - стрельбу из лука. Вообще часто упоминаются пальцы в связи с промыслами бурят: выделыванием шкур, шитьем и т.д. План содержания осложняется космогоническими, анимистическими, тотемистическими, оборотническими, магическими представлениями.

План выражения - это символика, синонимия, иносказание, высокий поэтический стиль, гиперболизация, однородные члены предложения, ретардация, словесная избыточность, эмоциональная окрашенность, терминология, связанная с военным делом, скотоводством, отношениями родства, заимствования. В настоящей работе рассмотрены некоторые малоисследованные средства поэтики, имеющие своеобразие и отличительные черты. Сказитель-автор интутитивно выбирал эти средства для выражения разных идей, связанных с коллизиями, борьбой матриархата и патриархата, дихотомией понятий и психологией бурята.

Детальное знакомство с героическим эпосом бурятского народа "Гэсэр" свидетельствует о сложном интегрированном органичном целом, дающем ценный материал о социальной организации, идейной направленности, образе жизни бурят, а также взаимосвязях эпоса, генетических и типологических характеристиках этих связей, о языковых знаках, свидетельствующих об оригинальном видении макро- и микрокосма, отличительных чертах менталитета.

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Хундаева, Елизавета Очировна, 1999 год

1. Абай Гэсэр хубуун. Буряад арадай ульгэр. Улан-Удэ, 1969.

2. Абай Гэсэр Могучий. М., 1995.

3. Абай Гэсэр Богдо хан. Буряадай морин ульгэр. Улан-Удэ, 1995.

4. Абай Гэсэр орон. Улан-Удэ, 1953.

5. Дмитриев П.Д. Гэсэр. Улан-Удэ, 1953.

6. М-И-827 (759) (БНЦ СО РАН). Рукопись «Ау-а с^еге Езигіпу

7. ЗогтіШа tngri-yin к6Ьіі§ип qubilyan Ьеу-е-1:и Оєбєг Ьо^ёа qaYan-u Ши^ кет^ёеки уеке kulingin Бисіиг огиБІЬа». «Сутра великого пути, называемая повестью о Гэсэр Богдо-хане, способном перевоплощаться, сыне верховного Эсруа-Хормусты». 35 л.

8. РУКОПИСИ ИЗ ОТДЕЛА ПАМЯТНИКОВ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА ИНСТИТУТА МОНГОЛОВЕДЕНИЯ, БУДДОЛОГИИ И1. ТИБЕТОЛОГИИ СО РАН

9. Абай Гэсэр Богдо хан. Инв.№1577. Записан от П.М.Тушемилова.

10. Абай Гэсэр. Инв.№1569. Записан от Б.Ж.Жетухаева.

11. Абай Гэсэр хубун. Инв.№14680. Записан от П.Степанова.

12. Гэсэр Богдо. Инв.№1899. Записан от А.Тороева.

13. Абай Гэсэр хан. Инв.№1684. Записан от Н.Т.Иванова.12

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

В этом кратком очерке мы постараемся проследить за мыслью Рериха - востоковеда, буддолога в его анализе знаменитого эпоса Востока о Гэсэр Хане.

При этом помня, что Юрий Николаевич был не просто буддологом, но буддистом. И не просто буддистом, а человеком, которому были доступны Сокровенные Знания; с которым беседовали высокие ламы и который знал многое. Но в своей статье он использовал исключительно общепризнанные научные методы исследований.
Конечно, многое осталось за рамками статьи Юрия Николаевича. Но расставлены вехи и указан путь будущим исследователям. Ведь Юрий Рерих прекрасно понимал, что приближается время, когда знание, обогащенное духовностью, позволит человечеству прикоснуться к Тайнам Бытия, так мудро сокрытым древними до времени в символах, легендах, эпосе.
Почему мы обратились именно к теме Гэсэр Хана?
Во время Центрально-Азиатской экспедиции Рерихам неоднократно приходилось наблюдать неослабевающий интерес народов Монголии и Тибета к личности Гэсэр Хана.
На стоянках, у костра бывалыми путниками пересказывались фрагменты этого объемного эпоса; встречались храмы и святилища, посвященные Гэсэр Хану; символические знаки на скалах и т.д.
О Гэсэр Хане говорили, как о реально существующей личности. Восток ждал его прихода и освобождения народов от зла и несправедливости.
Понимающие люди видели знаки его скорого приближения. О них шепотом, со значением рассказывали встречные путники.

* * *

Статья Ю.Н. Рериха называется «Сказание о Царе Кэсаре Лингском».
Сразу же следует отметить, что имя Гэсэр употребляется в монгольских версиях эпоса. В тибетских же звучит «Кэсар».
Ряд исследователей, в том числе и Юрий Рерих, придерживаются мнения, что имя «Кэсар» представляет собой монголо-тибетскую транскрипцию римского титула «цезарь», а некоторые исследователи даже полагают, что Гэсэр (Кэсар) может быть даже династическим титулом.
Существование титула «цезарь» в качестве заимствованного слова в центрально-азиатских языках засвидетельствовано в ряде древних иранских, сакских, тибетских рукописей.
Так что же представляет собой эпос о Гэсэр Хане в характеристике Юрия Николаевича Рериха?
Это героическая сага Тибета и Монголии, частично известная западным исследователям в многочисленных версиях. Ввиду труднодоступности Тибетского нагорья, а также из-за недостатка необходимых лингвистических знаний было невозможно проведение полного сравнительного анализа всех версий, который мог бы осветить историю его происхождения и датировку.
В ряде европейских и американских научных библиотек имелись записи отдельных глав нескольких версий эпоса.
Большинство версий было записано с устного пересказа и долго бытовало мнение, что эпос существует только в устной и рукописной форме. Долго отрицалось существование печатной версии. Однако позднее стало известно, что существует 3-х томное издание эпоса о Кэсаре, напечатанное в Лхасе.
Таким образом, эпос в Тибете и Монголии существует в устной, рукописной и печатной форме.
Известны следующие тибетские версии эпоса: западная, северная, северо-восточная, восточная (или камская).
Эпос существует среди племен банаков («черных палаток») в районе Кукунора; среди многочисленных племен голоков и хорпа.
Тибетская версия существует среди шара-уйгуров Наньшаня.
Эпос известен по всему кочевническому поясу великого Тибетского нагорья, среди кочевых племен Сиккима, Бутана, во всем Западном Тибете (Кайлас, Лахул, Ладак и др.)
Эпос популярен среди племен хорпов, исповедующих древнюю религию бон. Юрий Николаевич упоминает что сам видел очень красивую рукопись в 16-ти томах у одного вождя хорпов.
В каждом районе его рассказывают на местном диалекте, но тема эпоса, основные эпизоды из жизни царя Кэсара остаются неизменными.
Естественно, отмечаются большие различия в деталях, которые часто вводятся из местного фольклора и племенных сказаний.
Рукописные версии написаны языком и стилем, восходящим к добуддийскому периоду.
Язык устных версий по стилю приближается к повседневному разговорному с определенными архаизмами.
Устные версии выросли из рукописных, значительно увеличились в объеме, обогатились деталями, отсутствующими в рукописных версиях.
Язык печатных версий наиболее близок к классическому тибетскому языку.
Юрий Николаевич предлагает следующую схему стадий развития эпоса о Кэсаре.
1. Примитивный героический эпос, сложившийся среди тангутских и тибетских племен северо-востока в добуддийский период.
2. Рукописные версии эпоса с доминирующими буддийскими элементами.
3. Печатная сокращенная версия эпоса, отредактированная ламами в Каме.
4. Устные версии эпоса, сильно окрашенные местным фольклором.
Все тибетские версии состоят из прозы и обширных поэтических фрагментов. Ю.Н. Рерих делает предположение, что исходный эпос о Кэсаре состоял из поэтических частей.
Имя царя Кэсара связано со страной Линг в северо-восточном Тибете. Об этом говорит язык эпоса и названия местностей, упомянутых в тексте. Нынешний вождь Линга считает себя потомком царя Кэсара.

Монгольская версия эпоса существует в напечатанном виде и в многочисленных рукописных вариантах. Напечатан эпос был в 1716 г. (18 в.) в Пекине по приказу императора Канси.
Все монгольские версии имеют тибетское происхождение, т.е. были переведены с тибетского оригинала.
Существует также западно-бурятская версия эпоса.
В современном Тибете существует традиция, согласно которой Кэсар является историческим персонажем.
В основе эпоса лежат исторические события, уводящие нас в далекое прошлое великих кочевых империй Центральной Азии. По убеждению кочевников Кама и Хора - эпос не создание одного поэта, а поэтическая запись о древних войнах, проходивших в прошлом
Прежде, чем дать краткое содержание эпоса, необходимо сказать несколько слов о сказителях-рапсодах, в чьей среде он сохранился, и которые приняли на себя роль жрецов и заклинателей царя Кэсара.
Кроме профессиональных странствующих сказителей, отличающихся особой одеждой, встречаются и обычные люди, мужчины и женщины, поющие или читающие эпос нараспев.
Декламация эпоса занимает от 3-х до 10-ти дней. Профессиональные сказители часто импровизируют, знают эпос наизусть и поют часто в состоянии своеобразного транса.
Непрофессионалы читают по рукописи, редко знают наизусть отдельные главы, чаще - только фрагменты.
Странствующие сказители отличаются особой одеждой. На голове они носят высокую остроконечную шапку с красными отворотами, украшенную изображениями Солнца и Луны и одеты в белый тибетский халат. Следует отметить белый цвет одежды - цвет ритуальных украшений у бонских жрецов и заклинателей. Сказители имеют при себе красочную танку с жизнеописанием царя Кэсара и стрелу, украшенную церемониальными шарфами, которой они указывают на сцены танки во время исполнения эпоса.
Некоторых особо знаменитых сказителей сопровождает группа учеников, изучающих искусство пения и декламации эпоса.
Очень часто сказитель эпоса известен как заклинатель.
Среди голоков и хорпа на северо-востоке Тибета эпос читают во время погребальных церемоний. Перед таким чтением готовят ровную площадку и посыпают ее ячменной мукой. Слушатели и сказитель садятся вокруг площадки. Чтение продолжается несколько дней. Часто на площадке появляются следы копыт и люди верят, что это следы могучего боевого коня Кэсара, вызванного сказителем.

* * *

Теперь - о содержании знаменитого эпоса.
Боги отправляют Кэсара на землю для борьбы со злом. Во многих версиях Кэсар считается сыном бога Индры по имени Дончук, что соответствует санскритскому Сиддхарта.
Падмасамбхава отправляется в царство нагов в поисках девушки - нагини, которая могла бы стать матерью царя Кэсара.
Перед тем, как сойти в Линг, будущий царь Кэсар просит богов дать ему боевого коня, которого не может одолеть смерть, магическое седло, шлем, меч, кольчугу, лук со стрелами и двух воинов, которые сопровождали и помогали ему.
Рожден был Кэсар от непорочного зачатия.
Тогдашний царь Линга знал о древнем предсказании, что с пришествием Кэсара его собственная власть кончится. Потому он решает погубить новорожденного. Но все попытки оказываются безуспешными. Тогда царь изгоняет мать с младенцем из страны.
В изгнании к Кэсару в видении является Гуру Падмасамбхава и убеждает его бороться за царствование в Линге и жениться на прекрасной Другмо (Бругмо или Бругуме по восточно-тибетской версии). Что Кэсар выполняет и становится царем Линга. В ту пору страна Линг платила дань людьми царю демонов - людоедов. Этих демонов и суждено было победить Кэсару.
Во время отсутствия Кэсара царь хорпов Кюркар нападает на Линг, увозит все богатства и красавицу - жену Кэсара.
Кэсар возвращается и побеждает царя хоров.
Затем боги посылают его воевать против Сатама, царя страны Цзанг.
Затем следует повествование о войне с царством Тазиг (тибетская транскрипция названия «таджик»).
Одного за другим он уничтожает всех своих врагов. Боги помогают ему в этом советами и указами.
Да и сам Кэсар обладает мощными магическими силами.
По возвращении в Линг Кэсар предается созерцанию, чтобы спасти души многочисленных живых существ, убитых им.
Страшная эпидемия поразила китайцев и заболел император Китая. Один Кэсар может вылечить императора и его приглашают в Китай. Он прерывает свое созерцание, отправляется в Китай, исцеляет императора и женится на его дочери.
И здесь следует отметить удивительную связь тибетского эпоса с китайской историей.
Герой тибетского кочевого эпоса Кэсар идентифицируется с Гуань-ди, героем знаменитого и самого широко читаемого китайского романа «Троецарствие».
Этот Гуань-ди был генералом на службе у основателя династии Шу-Хань (III в.). Он был обожествлен китайцами, а император минской династии возвел его в ранг Великого Императора (16-17 вв.). Именно тогда появляется первая печатная монгольская версия о Кэсаре.
В манчжурский период популярность Гуань-ди еще более возросла и он был провозглашен военным защитником династии Цин и ему было высказано особое почтение (19 в.). Было велено почитать Гуань-ди наравне с самим Конфуцием. Во всех городах ему были построены храмы и места почитания. По всей империи в его честь ежемесячно, в особые дни исполнялись особые службы.
Кроме того, анализ тибетских версий и реальных исторических событий позволил Юрию Николаевичу сделать вывод о многочисленных параллелях с историей тибетского царя Сонгценгампо (6-7 вв.).
Таким образом, налицо поздняя идентификация исторических персон с Кэсаром (вспомним предположение, что Кэсар это не имя, а династический титул), а также не исключено добавление к первоначальным главам эпоса более поздних исторических событий.
Эпос о Кэсаре Лингском исторически многослоен, делает вывод Ю.Н. Рерих.

* * *
В заключение несколько слов об обычаях, связанных с царем Кэсаром. В племенах шара-уйгуров или хоров встречаются названия селения по именам хорских героев эпоса.
Белая полоса, нашиваемая на палатки шара-уйгуров, символизирует удар меча царя Кэсара.
Если кто-либо подъезжает к палатке шара-уйгуров на гнедом коне, то коня привязывают головой от палатки. Так делают, чтобы избежать опасности от боевого коня Кэсара.
Также среди шара-уйгуров есть версия эпоса, в которой царь Кэсар представлен как опасный и коварный враг.
«Так память о старых племенных войнах между тибетскими и тюркскими племенами еще жива и является источником постоянного племенного антагонизма», - пишет Ю.Н. Рерих.
В Каме существует служба и подношения в честь царя Кэсара.
В Амдо можно услышать утверждение, что сам Цзонхава, тибетский реформатор, был когда-то жрецом царя Кэсара Лингского.
Во всех деревнях Ладака весной проводится праздник Кэсара и мужское население упражняется в стрельбе из лука. Во время этого праздника поют особые песни, называемые «песнями Линга», в которых упоминаются эпизоды из эпоса.
Встречаются многочисленные глиняные и бронзовые изображения Кэсара - Гуань-ди, сидящего на троне в западной манере, т.е. со спущенными ногами.
В Лхасе, в Урге (теперь Улан-Батор), во многих местах Внутренней Монголии и китайско-тибетского пограничья имеются храмы Гэсэр-сумэ или Гуань-ди-мяо.
В Монголии, в некоторых монастырях исполняют особую мистерию, посвященную Гэсэру.
В Лхасе, за Поталой проводятся конные соревнования, где воины, одетые в старинные тибетские доспехи изображают воинов царя Кэсара.
Остатки многих древних памятников, разбросанных по всему Тибету, считаются принадлежащими эпохе Кэсара.
В заключение своей статьи Юрий Николаевич подчеркивает, что есть необходимость ускорить изучение эпоса о Кэсаре, т.к.давление современной цивилизации вынуждает носителей древней традиции уходить в глубину их гор и сказители, хорошо знающие эпос о Кэсаре, встречаются все реже.

* * *
Таким образом, в своей статье Ю.Н. Рерих рассмотрел историю последовательного изучения Гэсэриады западными учеными, включил свои собственные наблюдения и находки, систематизировал, обобщил, сделал выводы и приложил к статье прекрасную библиографию изданий по этому вопросу.
Это сделал Рерих - ученый.
А Рерих - буддист всю жизнь восхищался героем Кэсаром и картина отца «Гэсэр-хан» была любимой его картиной.
Что-то знал Рерих - буддист и о чем-то умолчал Рерих - ученый, ограниченный рамками жанра научной статьи.
Вот так духовность обогащает знания и ведет неутомимого исследователя по кем-то и когда-то расставленным на пространстве истории вехам.
Рериховские Чтения. Государственный музей искусств им. А. Кастеева, г. Алматы, Республики Казахстан. Август 2002 г.

Материал подготовлен Глущенко Л.И. по материалам статьи Ю.Н. Рериха «Сказание о царе Кэсаре Лингском», по книге: Ю.Н. Рерих, «Тибет и Центральная Азия», статьи, лекции, переводы. Самара, 1999.

Значение эпоса «Гэсэра» для народов Центральной Азии всегда было велико. На протяжении веков он оставался не только легендарной поэтической историей, образно повествующей о далеком славном прошлом, но и народной религией. Сам Гэсэр в воображение народном был не только любимейшим героем, но и одновременно — могучим божеством, покровительствовавшим охотникам и воинам, — и мессией, предназначенным явиться на землю в особый час для последнего боя с мировым злом.

До сих пор остаются загадкой время и место создания эпоса. Из многочисленных научных предположений можно выделить авторитетное для нас мнение Ю.Н.Рериха из его книги «По тропам Средней Азии». Он, вполне обоснованно, отводит эпос к бонской религиозной культуре добуддийского Тибета и видит в образах, и во всем его строе, отголоски древнейших культов Солнца, Луны, Звезд и времен года. Кроме этого ученый называет среди возможных исторических прототипов героя — легендарного правителя Гэсэра, жившего в Тибете в VIII веке.

Исторически эпос имеет три основные области распространения: Тибет, Монголия и Бурятия. В каждой из них бытуют свои варианты сказания, различающиеся и местными разночтениями имен персонажей, мест действия, и многочисленными, возникающими по прихоти народных исполнителей, дополнениями. По древней, как и сам эпос, традиции он исполнялся как в обычные дни, так и по праздникам, народными певцами (улигершинами в Бурятии), хранившими в памяти различные подвиги героя и строго следившими за соблюдением важной ритуальной части исполнения (по сути, они являлись единственными народными служителями культа Гэсэра). Живое исполнение этого эпоса ученые наблюдали еще в 30, 40-е годы: об этом можно узнать у Ю.Н.Рериха, много путешествовавшего по Монголии и Тибету, а также у бурятских фольклористов. В России до последнего времени самое серьезное изучение эпоса велось в Бурятии. Именно в Бурятии в 1995 году отмечалось 1000-летие «Гэсэра» (условная дата). Поэтому неудивительно, что в литературных и читательских кругах эпос больше известен как бурятский. Массовыми тиражами сводная литературная версия издавалась дважды в переводах Вл.Солоухина (1968 г.) и С.Липкина (1973 г.).

Предлагаемые читателю первые главы эпоса, являются частью неизданного еще перевода поэта А.Преловского, уже много лет успешно работающего над переводами сибирского фольклора. Это первый в нашей истории перевод сказительского варианта «Гэсэриады», записанного со слов талантливейшего народного бурятского поэта Пёохона Петрова в 1940-ых годах. Переводчик стремился найти наиболее верное выражение живого народного творения и поэтому придерживался многих особенностей устной бурятской традиции, заботился о поэтической форме и точности языка. Например, начальная рифмовка, личностные монологи и т.д. Наша журнальная публикация «Гэсэра», мы надеемся, поможет читателю проникнуться сказочным духом эпоса, даст ощущение его масштабности и, может быть, зародит интерес к великой культуре народов Центральной Азии.

Сказительский вариант Пёохона Петрова (1866-1943)
Запись И.Н.Мадасона (1940-41)
Подстрочный перевод к первой научной публикации улигера (1960) А.И.Уланова, докт. филол. наук
Художественный перевод Анатолия Преловского (1997)
Научная консультация художественного перевода Е.Н.Кузьминой, канд. филол. наук
Иллюстрации Н.Г.Протасова

Запев

Он тех, кто войны заводил, карал,

он тех, кто заносился, укрощал,

он тех, кто скалил зубы, устрашал,

он тех, кто шел как хищник, избивал,

живущий на горе Саган Бургэ

он ездил на особенном коне,

что в беге соколу подобен был;

имел потомство, пышное весьма:

От Эсэгэ Маяана рождена

как повитуха многих приняла

и многих воспитала — не один

и теплотворный Наран Дулаан .

А всех бы тэнгри западных у нас

насчитывалось пятьдесят и пять,

когда примкнул бы к ним Сэгэн Сэбдэг ,

что посреди вселенной проживал

на облачной вершине Сахидаг

вдали от войн, раздоров, ссор и драк.

На стороне восточной в небесах

насельники их, тэнгри, были злы.

Тех тэнгри возглавлял Атай Улан ,

старейшина, родоначальник их,

а с ним — Шуса Улан, Ухэр Баян

немало бед живущим принесла.

Атай Улан трех сыновей родил:

Саган Хасар был старшим, ездил он

на светло-сером быстром скакуне;

Шара Хасар был средним, ездил он

на длинногривом сером скакуне;

дочерью была его любимой.

Но Атай Улан своею властью

начал зло творить — и так заставил

кашлять и хворать девицу эту,

и она три года проболела,

мучалась и сохла год от году.

Если в вечность отойдет девица,

то все тэнгри западного Неба

перейдут к восточным в подчиненье.

Но как стала сохнуть Наран Гохон,

то тогда Манзан Гурмэ раскрыла

поднимется и петь самозабвенно

возьмется, и на грудке заблистают

серебряные письмена, на спинке

у птицы — золотые засверкают.

Ты должен так стрелой его коснуться,

чтоб не убить, а захватить живого

отверстьем наконечника — и мягко,

не повредив ни перышка, на землю

доставить из-под неба эту птицу.

Но если не спасем мы Наран Гохон,

то всем нам, тэнгри западного неба,

придется в подчинение к восточным

идти, а это вроде неудобно,

и вроде поруганию подобно.»

Бэлигтэ Манзан Гурмэ ответил:

«Белого где жаворонка мне

отыскать, коль не слыхал о нем?

Белого как жаворонка мне

отловить, коль не видал его?»

Бабушка Манзан Гурмэ сказала:

«Ты расспроси об этом Хан Хирмаса:

он видел эту птицу — он-то знает,

как доставать ее из поднебесья.»

Бэлигтэ поехал к Хан Хирмасу,

и тогда отец поведал сыну:

«Когда я сильным был и молодым,

частенько эту птицу я видал,

да уж давненько что-то не встречал.

На западе, на северном краю

святого неба, ты еще найдешь

крылато-вдохновенного певца.

Едва наступит солнечный рассвет,

тот жаворонок начинает петь

и в поднебесье, возле облаков,

висит на песне собственной своей,

читая золотые письмена,

что у него на грудке, и свистит,

в серебряные письмена смотря,

что у него на спинке, — вот когда

взять эту птицу сможешь без труда.”

На коня отцовского гнедого

наложив седло и приторочив

Как-то раз был Сэнгэлэн в отлучке,

«Мама, ты на голове, молю,

шапку звездно-белую свою

Правою приподняла рукою

шапку звездно-белую — и тут же

из макушки Наран Гохон вышла

чья-то чистая душа и к небу

поднялась, не оставляя следа.

Правою рукою придержала

шапку — и сейчас же из подмышки

правой тоже выскользнула чья-то

чистая душа и взмыла к небу.

Левою рукою придавила

шапку к голове своей — и тотчас

из подмышки левой вышла чья-то

чистая душа, взвиваясь к небу.

А потом в пупке защекотало —

и оттуда вскоре вышла чья-то

чистая душа и в небо взмыла.

Наран Гохон все в новинку было.

с новой силой обещался кто-то:

«Вот теперь по мере золотой

я рожусь, чтоб долг исполнить свой!»

Оказалось, что у Наран Гохон

прежде из макушки появился

сын — Заса Мэргэн, а из подмышек

и пупка на свет явились сестры —

три сестры, заступницы за братьев .

А еще поздней у Наран Гохон

кости стали ныть, зудиться стали

волосы — и точно в срок родился

Спеленали, вынесли ребенка

и у северной стены жилища

положили — мальчик всю полянку,

всю траву у шалаша испачкал.

На восточной стороне, на южной

то же безобразье повторилось.

Наран Гохон попросила мужа:

«Отнеси, поставь его на горку!»

Сэнгэлэн отнес на горку сына

и оставил на траве под солнцем.

Мальчик там поерзал и поплакал

так, что детский плач его донесся

до земли хромых недобрых духов .

А потом он, всхлипывая, начал

расставлять силки вокруг — и вскоре

семьдесят их, наживив, поставил,

и добычи ожидать оставил.

Услыхала горький плач ребенка,

усмотрела мальчика на горке

черная, с быка-трехлетка ростом,

мышь подземная и так сказала:

«Не простой младенец это хнычет —

с огоньком в глазах ребенок плачет,

надо бы его мне попроведать —

И пришла, вынюхивая жертву,

но в силки сама же и попалась.

А ребенок взял свой кнут ременный,

тамарисковый, где восемнадцать

острых жил, и начал, иссекая,

черную наказывать злодейку —

всю долину мелкими кусками

той огромной мыши он заполнил.

И сказал: «Отныне и навечно,

мыши, вы не станете крупнее!»

А еще сказал: «Однако, первый

враг повержен!» — и заснул на горке

в колыбели, золотой от смолки.

Все наутро снова повторилось,

все как прежде было: все пеленки,

всю траву за шалашом испачкал

мальчик — и его опять на горку

отнесли, и он силки расставил

возле шалаша, и начал плакать.

Желтая оса величиною

с голову коня тогда сказала:

«Не простой ребенок это хнычет,

надо малыша мне попроведать —

крови из груди его напиться...»

Прилетела, к малышу спустилась

и в силки, запутавшись, попалась.

И опять кнутом своим ременным

мальчик начал иссекать злодейку —

всю долину мелкими кусками

желтой кровопийцы той заполнил.

И сказал: «Отныне и навечно,

осы, вы пребудете такими:

никогда не будете крупнее!»

И еще сказал: «Ну вот, второго

победил врага!» — и в колыбели

мальчик по-младенчески вздохнул

и, забыв о сделанном, уснул.

Все назавтра снова повторилось,

все как прежде стало: от жилища

мальчик отнесен был на поляну,

чтоб в дому не пачкался, не плакал, —

и опять он там силки расставил,

и расплакался с такою силой,

что в земле хромых недобрых духов

плач его перебудил чудовищ.

Там комар величиною с лошадь

так сказал: «Ребенок бойкий хнычет,

надо бы мне полететь к младенцу —

крови из груди его отведать...»

Прилетел и сам в силки попался —

и малыш кнутом своим ременным

кровопийцу искать принялся

Искрошил злодея и воскликнул:

«Комары, отныне и вовеки

больше вы не будете крупнее,

чем вот эти крошки!» — и забрался

в колыбель, и спал — не просыпался.

(Продолжение след ует)

Примечание

Абай Гэсэр («Абай» здесь, как обращение к старшему, ближе всего по значению к «почтенный») — эпическое, богатырское имя. «Гэсэр» в бурятском языке прямого перевода не имеет. Нам кажется, что наиболее приближенным толкованием, хотя и спорным, будет — карающий муж, воин. (Здесь и далее примечания Е.Н.Кузьминой и А.В.Преловского).

Тэнгри (тэнгри, тэнгэри, тэнгрий, устар. тэнгэрин; от тюрко-монгольского «тэнгри» - Небо, как верховное мужское начало, божество) — небесное антропоморфное существо высшего порядка, олицетворенное божество, вступающее в общение, а также в родственные отношения с людьми; более упрощенное — небожитель.

Хан Хирмас (в оригинале — Хан Хирмас тэнгри, где Хан — составная часть имени. Варианты: бурятск. Хурмаст, Хормуста-хан, Хан Хюрмас; тувинск. Курбусту; манчжурск. Хормусда. Восходит к согдийск. Хурмазта, др.-персидск. Ахурамазда, пехл. Ормазд) — верховное небесное божество бурятского шаманского пантеона, громовержец, глава рода или старейшина добрых западных тэнгри. Опуская часть имени «тэнгри», здесь мы заявляем наш принцип адаптации составных имен эпоса к русскому стиху перевода.

Героико-эпические сказания - улигеры (ульгэр) являются основными в системе жанров устно-поэтического творчества бурят. По своей форме это большие стихотворные эпопеи, средний объем которых составляет от 2 до 5 тысяч, а более крупных - от 9 до 20 тысяч и более стихов.

Большими размерами, как правило, отличаются многочисленные варианты главного памятника героико-эпического творчества бурят - эпоса "Абай Гэсэр". Один из его вариантов - "Абай Гэсэр Богдо хан", записанный в 1916 г. известным фольклористом С.П. Балдаевым от улигершина А.О. Васильева (Альфора), составляет более 50 тысяч стихов. В улигерах воспеваются подвиги древних богатырей в борьбе с многоголовыми, многорогими чудовищами-мангадхаями и чужеплеменными ханами-захватчиками за свободу и процветание родоплеменного коллектива. Защита родного очага, народа (зон), подданных (албата зон), своего имущества - скота и табунов - от вражеских посягательств, борьба за суженую, является ведущей темой большинства героико-эпических произведений. Улигеры представляют собой вершину устной поэзии народа. Художественные традиции в эпическом творчестве бурят отличаются особой развитостью. Богатство содержания, изобразительная красочность слова, его древняя сила и мощь, стройность повествования всегда пленяли и очаровывали людей, привлекали к улигерам внимание ученых и собирателей фольклора.

За многие века, в пору продуктивности эпической традиции, когда фольклор обладал монополией в духовной и поэтической жизни, бурятский народ создал сотни улигеров. (Ныне в собраниях фонда ХВРК ИМБиТ СО РАН находится свыше 900 улигеров, сказок, легенд и преданий).

Их названия, соответствующие именам героев, представляют большое разнообразие. Сравнительный анализ показывает, что в каждой родоплеменной и территориальной общности существовал свой набор имен популярных эпических героев. Так, в Западной Бурятии, у эхиритов, булагатов и хонгодоров широкое распространение имели улигеры: "Абай Гэсэр хубун" или "Абай Гэсэр Богдо хан", "Аламжи Мэргэн", "Алтан Шагай Мэргэн", "Харасгай Мэргэн", "Осодор Мэргэн", "Еренсэй" и др., а в восточной, в Забайкалье, у хоринцев: "Гэсэрэй туужа", "Лодой Мэргэн", "Жибжэнэй Мэргэн", "Абадай Мэргэн", "Мэньелтэ Мэргэн" и др. Наиболее распространенным и любимым из всех подразделений бурятского этноса был эпос о могучем богатыре Абай Гэсэре.

Если в начале XX в. живое функционирование эпоса наблюдалось почти на всей территории расселения бурят (Предбайкалье и Забайкалье), частично сохранялось в отдельных регионах еще в 50-е годы, то в наше время, с исчезновением традиционных условий жизни и быта народа, с уходом из жизни талантливых улигершинов, устное бытование улигеров постепенно угасло. И ныне в бурятских улусах уже не осталось подлинных знатоков эпоса.

Исследователи фольклора, знакомые с бурятским героическим эпосом, всегда отмечали его архаичность, хорошую сохранность мифологической основы (Уланов. 1963; Шаракшинова. 1987; Хомонов. 1976).

Академик Б.Я. Владимирцов, называя бурятские улигеры "настоящими эпопеями", объяснял их "удивительную первобытность" многовековым развитием и формированием в суровой среде охотников-звероловов (Владимирцов. 1923. С. 14-16), способствовавшей сохранению многочисленных элементов древней мифологии, анимистических и тотемистических представлений, генетически уходящих в глубины первобытно-общинной жизни.

Исполнение улигеров изначально в старину было делом ответственным и служило не только для развлечения слушателей в часы досуга. Оно имело производственную и обрядовую значимость и было неотъемлемым элементом хозяйственно-бытового уклада древнего коллектива. Ц. Жамцарано, начавший свою собирательскую деятельность в 1903 г. у западных бурят (долина р. Куды и верховье р. Лены), писал, что "Улигер поют (сказывают) для достижения разных благ, например, для исцеления больных, для прозрения слепых, успеха ради в промыслах, на охоте, на облавах, во время ловли рыбы и т.д.; улигер способствует успеху в походах" (Жамцарано. 1918. С. 17).

Существовала глубокая вера в "магическую" силу устно-поэтического слова, в его действенное значение. Слушание улигеров входило в ритуал предохотничьих приготовлений, так как являлось "своего рода могущественным волшебством, чарами для привлечения зверей" (Жамцарано. 1918. С. 33) и было распространено также у охотников Забайкалья - хори-бурят, у тунгусов в верховьях Онона. По свидетельству Г.Д. Санжеева, записавшего в 1928 г., на левобережье Ангары ряд крупных улигеров, буряты, прибыв на место охоты, "совершали некоторые обряды, имевшие целью ублаготворить духов зверей и лесов, от которых зависит тот или иной исход охоты. Затем вечером, перед сном, певец расстилал в шалаше свой белый войлок (не запачканный конским потом), на нем ставили зажженные ветки можжевельника, чашку с вином или молоком, втыкали в него стрелу и пр. и всю ночь, до первых проблесков утренней зари, протяжно распевали свою эпопею: без этой церемонии охота, по убеждению бурят, не могла быть удачной" (Санжеев. 1936. С. IX-X).

Присутствие на облавах самых лучших исполнителей считалось обязательным. Их распределяли по огнищам, а затем щедро одаривали все участники облавы (Жамцарано. 1918. С. 33). О поверьях, утверждающих целительную силу эпических сказаний, пишет также М.Н. Хангалов: в годы, когда свирепствуют тяжелые болезни, особенно полезно рассказывать улигер о богатыре Абай Гэсэр Богдо хане, так как нечистые силы боятся его. Слушание "Гэсэра" перед дальней дорогой предвещало благополучие и успех в делах (Хангалов. 1959. Т. П. С. 320). Улигеры слушали в долгие зимние ночи, в те месяцы, когда были видны Плеяды. Запрещалось рассказывать их летом, весной.

Аспект сакральности всегда сопутствовал исполнительской практике. В момент исполнения эпоса предполагалось незримое присутствие его героев, которые, якобы, за полную и правильную передачу событий в сказании могли наградить улигершина. Герои улигеров, согласно верованиям, были не обыкновенными смертными, а божествами-тэнгри. В начале XX в. еще существовало убеждение в том, что улигеры создаются на почве действительных событий, происходивших когда-либо на земле, под землей или на небе, и что "герои живы и потеперь" и за неточную передачу эпоса рапсод отвечает перед ними (Жамцарано. 1918. С. 18). Последнее, несомненно, способствовало устойчивости традиции, благодаря которой и смогли дойти до наших дней древние улигеры.

Бытовала в народе также легенда о высоком небесном происхождении улигеров. Эти наблюдения дали основание Ц. Жамцарано определить бурятский эпос как нечто "священное и величественное". Академик А.П. Окладников, знакомый с фольклором тюркоязычных народов Сибири и монголов, также отмечал, что исполнение эпоса у них было окружено своеобразной, почти культовой атмосферой сверхъестественного.

Исполнение улигеров сопровождалось иногда игрой на хуре - древнем смычковом музыкальном инструменте. Голос поющего сказителя-улигершина и звуки хура, сливаясь, создавали единое гармоничное целое. Напев соответствовал местной песенной традиции. Сказитель воспринимал его вместе с улигерами от своих предшественников, учителей. У западных бурят это наблюдалось чаще на левобережье Ангары, в Алари и Унге, реже - у булагатов долины рек Иды и Осы. Архаичные эхирит-булагатские улигеры, записанные Ц. Жамцарано у бурят Кудинской долины в Верхоленье, исполнялись без музыкального сопровождения. Появление хура свидетельствовало о ломке древних исполнительских традиций, постепенном доминировании эстетической функции улигеров. В воспроизведении героических сказаний эпоса бытовало несколько основных исполнительских стилей, соответствовавших локальной эпической традиции. Так, по сведению Ц. Жамцарано, эхирит-булагатские сказители пели улигеры от начала до конца "громко и протяжно". Исполнение отличалось эпической широтой, спокойствием, неторопливостью. Наряду с ним существовал распевный речитатив, а также простое сказывание, характерное для "безголосых" сказителей. Третий стиль бытовал у забайкальских хори-бурят: прозаический рассказ, перемежающийся вокальными монологами действующих лиц и хоровым втором их лейтмотивов. Хоровая часть, называемая туурээлгэ, сопровождалась иногда игрой на хуре или ятага.

Живое участие коллектива в воспроизведении эпоса - явление характерное для улигерной традиции бурят, подчеркивающее его национальную самобытность. У эхирит-булагатов, по сведению Ц. Жамцарано, оно выражалось в том, что "присутствующие подпевают, вторят рапсоду в нужных местах, то есть при встрече (угталга), при остановках (сэйи даралга) и при проводах героев (удэ-шилгэ)" (Жамцарано. 1918. С. 25).

Таким образом, сам улигер пелся соло, а хором исполнялись тематически самостоятельные от содержания улигеров песни, состоящие из четырех-восьмистиший. В угталга (букв.: "встреча", подразумевающая встречу с героями улигеров) - призывной песне, адресованной сказителю, выражалось желание послушать улигер; в сэг даралга (букв.: "скрепа, связка, соединяющая концы") слушатели выражали переживание за судьбу героя-богатыря, желали ему удачи в достижении цели. Песни сэг даралга исполнялись, когда улигершин делал паузу, чтобы перевести дыхание, промочить горло, и выполняли конкретную сюжетно-композиционную роль связок-скреп между эпизодами, так как согласно древнему поверью, эпосопение не должно было прерываться, чтобы действия героев были успешными.

Сэг даралга относится к разряду "постоянных мест" и в улигерах.

Удэшэлгэ (букв.: "проводы") пели по окончании улигера. Ее содержание было обращено к героям эпоса, которые, по древним представлениям, незримо присутствовавшие во время воспевания их былых подвигов, должны были возвратиться на небо. В ней слушатели выражали удовлетворение от исполнения, а сказитель - желание, чтобы героические деяния и сам улигер считались завершенными, а то, что осталось не досказанным - допоется завтра. Эти песни имели свой напев, отличный от улигерного речитатива.

Творцами, хранителями и исполнителями героического эпоса являлись сказители-улигершины. Они пользовались всеобщим уважением и любовью народа, о чем свидетельствует пословица: "Улигершину полагается сидеть на тюфячке-олбоке, а певцу - на холме-добуне". Ими становились люди особо одаренные в художественном и музыкальном отношении, обладающие безукоризненной памятью, чтобы без пропусков и искажений, как того требовала традиция, воспроизводить огромные эпопеи, состоящие из тысяч стихов: улигер нельзя было сокращать, переделывать по-своему. Талантливый сказитель был актером, музыкантом и поэтом в одном лице. И потому у хорошего рапсода, по свидетельству Ц. Жамцарано, "слушатели плачут в сильных трагических местах и выражают живейшую радость, когда вдруг восторжествует правда" (Жамцарано. 1918. С. 14-15).

По творческому складу и манере исполнения бурятские улигершины условно делятся на "каноников", свято чтущих предшествующую традицию и стремящихся соблюсти точность в воспроизведении усвоенного текста, и "импровизаторов", в исполнительском мастерстве которых прослеживается личное начало, индивидуальный вкус и характер. К первым, по общему мнению бурятских фольклористов, относился Пёохон Петров (1866-1943), живший на Ангаре (остров Уйга) в Аларском (ныне Нукутском) районе Иркутской области. Он хорошо знал не только улигеры, но и шаманскую поэзию, сказки, старинные нравы и обычаи бурят, традицию исполнения улигеров, верил в то, что герои улигеров продолжают существовать на небе в образе звезд. От него в 1940-1941 гг. И.Н. Мадасоном был зафиксирован один из лучших унгинских вариантов эпоса "Абай Гэсэр" (12535 стихов) (Абай Гэсэр. 1960). Улигеры он не пел (не было голоса), а рассказывал как обычные стихи. Обладая феноменальной памятью, воспроизводил улигер "не задумываясь и не останавливаясь ни на минуту" (Балдаев. 1961. С. 37).

Ко второму типу исполнителей относится другой унгинский сказитель П.М. Тушемилов (1877-1955), демонстрировавший в своей исполнительской практике более свободный, раскрепощенный стиль, сильное импровизационное начало, устремленность к поэтическим новациям, к варьированию в передаче традиционного "текста", из-за чего улигеры в его исполнении в некоторой степени теряли традиционные черты и четкость композиции (Уланов. 1968. С. 19).

П.М. Тушемилов происходил из известной в Приангарье династии сказителей, обладал незаурядным талантом певца-импровизатора и пользовался славой не только хорошего улигершина, знатока устного народного творчества, но также и лекаря, ясновидца. Близким к П.М. Тушемилову по манере исполнения был популярный сказитель и певец А.О. Васильев (Альфор) (1887-1945), славившийся во всем Приангарье красотой своего могучего баса и сказительским мастерством. Улигеры, как и П. Тушемилов, пел, аккомпанировал на хуре; ездил по улусам, выискивая соперников на состязаниях певцов-импровизаторов.

От него был записан самый большой по объему вариант "Гэсэра" (более 50 тысяч стихов), отличающийся оригинальностью и полнотой сюжетной разработки мифологического (небесного) пролога Гэсэриады.

В пору продуктивности эпической традиции улигеры знали если не все, то многие. Почти в каждом улусе можно было встретить одаренных сказителей, чьи имена еще хранятся в памяти стариков. Были среди них и женщины. СП. Балдаев, более шестидесяти лет собиравший произведения устного народного творчества, упоминает о четырехстах улигершинах. В историю же бурятской фольклористики вошли имена лучших, тех, от кого посчастливилось зафиксировать, начиная с конца XIX в. до 50-х годов XX в., образцы улигеров. Это

П.П. Петров, П.Д. Дмитриев, П.М. Тушемилов, Б. Жатухаев, П.С. Степанов, Н. Иринчеева, Б. Зурбанов, М.Г. Шобоклеев, О. Хайнтаев, С. Шанаршеев, Х.Н. Терентьев, И.И. Дагданов, Н. Тужинов, А. Геленкенов и др., проживавшие в Приангарье; М. Имегенов, Е. Шалбыков, Л. Бардаханов, Б. Бурлаев, Б. Барнаков, Н. Гулханов, А. Батлаев, П.П. Балдаев, А. Тороев и многие другие, проживавшие в долинах рек Куды, Осы, Иды. Репертуар их, как правило, состоял из десяти и более крупных стихотворных героических сказаний, не считая мелких, имеющих сказочный характер. Почти все они были гэсэршинами - прекрасными знатоками знаменитой эпопеи "Абай Гэсэр".

В Забайкалье известны имена Базара Галданова (Хара-Шибирь), Ампруна Чингаева (Онон), Галсана Тыкеева (Ага), Гармажапа Балданова (Селенга), Да-шибылова и многих других, от которых записывали улигеры Ц. Жамцарано, П. Балданжапов, Н. Поппе и др.

Особое место в этой плеяде имен занимает Маншуд Имегенов (1849-1908), потомственный улигершин из улуса Кукунут Кудинской долины. В 1906 г. Ц. Жамцарано записал от него самую архаичную и самобытную из всех известных национальных версий и вариантов Гэсэриады - эпос "Абай Гэсэр-хубун", а также не имеющий аналогов отдельный цикл о сыновьях героя: Ошор Богдо и Хурин Алтае (впервые опубликован в 1930 г.). Несомненно, он был выдающимся исполнителем, зрелым мастером, сумевшим воспроизвести без слушателей, специально для записи, традиционное эхирит-булагатское эпосопение, сохранив первозданную свежесть, красоту, мощь и обаяние древнего памятника. В течение семи дней и ночей он пропел собирателю 22074 стиха, не сократив "обрамляющие" призывные и прощальные, вставные песни, традиционно исполняемые слушателям. Ученые единодушно признают высокие художественные достоинства данного варианта, именно он лег в основу последнего академического издания эпоса (Абай Гэсэр... 1995. С. 8-418).

Бурятские сказители не были исполнителями-профессионалами. Обычно это были простые сельские труженики - скотоводы, земледельцы, охотники. Эпические сказания воспринимались с детства, главным образом, в семье, реже - от земляков. Со временем репертуар пополнялся. Творчество каждого улигершина развивалось в рамках унаследованной региональной традиции и имело свой индивидуальный стиль и своеобразие. Талантливые народные сказители сохраняли в памяти весь локальный улигерный репертуар, творчески развивая и обогащая его.

По своим стадиально-типологическим характеристикам бурятский героический эпос классифицируется на три группы: эхирит-булагатскую, унгинскую и хоринскую. В первые две включаются улигеры, бытовавшие у западных бурят: в Кудинской долине, Верхней Лене (Эхирит-Булагатском, Качугском, Баяндаевском), по долинам рек Иды, Осы, Обусы (Боханском, Осинском), в Приангарье (Аларском, Нукутском), районах Иркутской обл., а в третью - улигеры восточных бурят, проживающих в Забайкалье (Бурятия, Читинская область). Во всех трех группах наблюдается сходство в сюжетных структурах, мотивах и образах, так как их объединяет общий мифологический фонд и единая общебурятская эпическая традиция.

Наиболее архаичным считается эхирит-булагатский эпос, поскольку в нем преобладают черты охотничьего уклада жизни творцов улигеров; элементы тотемизма, анимизма, различных культов, мотивы побратимства с животными персонажами; оборотничество (метафорфизм), сказочные мотивы. В сюжетах его получили разработку две центральные темы: сватовство и женитьбы героя; борьба с чудовищами-мангадхаями и врагами-чужеродцами.

Образцом улигера, воплощающим первую тему, является "Айдурай Мэргэн" (1868 стихов), записанный Ц. Жамцарано в 1908 г. от Б. Бурлаева в Верхнеленском уезде. Сюжетная структура его состоит из следующих звеньев: 1) 15-летнего Айдурай Мэргэна убивает на охоте женщина с зооморфными чертами; 2) Конь советует сестре героя, девице Агуй Ногон, привезти деву-воскре-сительницу - дочь Эжи Мунху хана; 3) Агуй Ногон, переодевшись в мужскую одежду, укрыв тело брата в горной пещере, отправляется в дальний путь; 4) Преодолевает разные препятствия: стужу, жару; оборачивается то птицей, то животным; братается, выручив их от гибели, с муравьями, лягушками, громадной птицей, собакой; 5) Проходит благополучно смертельные испытания, устраиваемые "жениху" отцом невесты благодаря помощи побратимов и своего коня; 6) Возвращается домой с "женой" - девой-воскресительницей, а сама скрывается; 7) Дочь хана оживляет Айдурай Мэргэна; 8) Героиня возвращается домой, когда у брата рождаются близнецы. Брат выдает сестру замуж за чужеродца.

Такой тип улигеров в эхирит-булагатском эпосе очень популярен. Сюжетная разработка темы героического сватовства отличается в них большим разнообразием и вместе с тем устойчивостью основных мотивов: гибели героя, похода за девой-воскресительницей, преодоления препятствий; борьбы за невесту; оживление героя. Это самая простая, односоставная сюжетная конструкция. Главным действующим лицом, совершающим подвиги, является богатырская дева - сестра героя, а не богатырь, именем которого названо произведение. Этот сюжетно-повествовательный тип: "сестра добывает брату суженую-воскресительницу" считается наиболее ранним в системе героико-эпического творчества бурят. Он реализуется в улигерах: "Айдурай Мэргэн", "Эржэн Мэргэн хубун", "Ягур Мэргэн хубун", "Алтан Сэгсэ хубун" и др. Тема борьбы с чудовищами и врагами-иноплеменниками обычно в них отсутствует или носит характер позднего привнесения. Основная идея, выраженная в них - борьба за основание моногамной семьи, установление экзогамного брака, характерная для периода расцвета родового общества, утверждающего главенство мужчины в семье и роде.

Тема борьбы с чудовищами-мангадхаями и врагами-иноплеменниками получает свое развитие в эхирит-булагатском эпосе с активизацией действий героя-мужчины и ослаблением роли сестры ("Аламжи Мэргэн", "Буху Хара хубун", "Гунхабай Мэргэн", "Еренсэй" и др.). Увеличивается число улигеров, где герой сам добывает себе жену. С развитием улигерного жанра, с постепенным выдвижением на первый план богатыря-воина, защитника семьи и рода, тема сватовства теряет ведущую роль и становится одним из элементов эпической биографии героя. Усложняется сюжетная структура повествования, появляются многосоставные улигеры. Примером типологически зрелого эпоса является эхирит-булагатский вариант эпоса "Абай Гэсэр-хубун" (запись Ц. Жамцарано от М. Имегенова), где прослеживается процесс биографической и генеалогической циклизации (сказание о Гэсэре и его сыновьях Ошор Богдо и Хурин Алтае). Но в целом черты "охотничьего" эпоса, обусловленные его близостью к мифологическим истокам, доминируют в эпосе эхирит-булагатов. В нем все еще значительна роль мифических зооморфных, зоо-антропоморфных персонажей - помощников, покровителей, противников героя. Устойчивы мотивы "трудных" поручений отца невесты; братания с животными; помощь их в свадебных испытаниях; сверхъестественные способности героя (магия и оборотничество). Противники, враги героя - в основном чудовища-мангадхаи, имеющие невероятное количество (13, 33, 67, 77, 95, 108, 300, 500, 600, 1008) голов (иногда рогов). Они разоряют имущество богатыря, похищают его жен. Богатырь выступает в поход

один, нет у него воинов, баторов. Его борьба с противником изображается в виде богатырского единоборства.

Прослеживаются в эхирит-булагатском эпосе помимо двух основных тем также взаимоотношения брата и сестры, дяди и племянника, мужа и жены, отражающие конфликты между членами патриархальной семьи и рода. Например, в улигере "Аламжи Мэргэн" реализуются два сюжетно-повествовательных типа: "Сестра добывает брату суженую-воскресительницу" и "Дядья губят племянника, чтобы завладеть его имуществом", относящиеся к разновременным культурным пластам. В зависимости от эволюционного развития, отношение сестры к брату в улигерах может быть как положительным, так и отрицательным, враждебным. Так в "Харасгай Мэргэне" и "Шонходой Мэргэне" сестры, чтобы выйти замуж, убивают братьев, но впоследствии жестоко за это наказываются ими, как и изменница Унтан Дурай - жена Ерэнсея ("Ерэнсей"), которая, предав своего мужа, уходит к его врагу - мангадхаю. Спасшийся от гибели сын убивает не только мангадхая, но и свою мать. Мучительной казни за измену подвергает Гэсэр свою жену Гагурай Ногон. В данных улигерах отчетливо проявляется борьба с пережитками материнского рода, суть патриархата, ставящего власть мужчины выше кровных уз, некогда тесно связывавших членов материнского рода.

Таковы основные черты архаичного эхирит-булагатского эпоса, представляющего "нижний слой", "изначальный этап" героико-эпического творчества бурят, но по богатству мотивов и образов, превосходящий все остальные бурятские традиции (Санжеев. 1936. С. XXXV).

Такие улигеры были распространены в основном в Эхирит-Булагатском, Баяндаевском, Качугском, частично Боханском, Осинском районах Иркутской области (Усть-Ордынский Бурятский автономный округ).

Иной тип улигеров бытовал в Приангарье: долинах рек Иды, Осы, степях Алари и Унги. Записи их, произведенные только на левобережье Ангары с 80-х годов XIX в., выявили процветавшую там в прошлом богатую фольклорную традицию. Этот регион можно назвать заповедным краем бурятского эпоса: общее количество улигеров, собранных там с конца XIX в. до конца 50-х годов XX в. М.Н. Хангаловым, Ц. Жамцарано, Г.Д. Санжеевым, И.Н. Мадасоном, СП. Балдаевым, А.И. Улановым, Н.О. Шаракшиновой и др., составляет около ста текстов, в том числе двадцать вариантов Гэсэриады, часть которых опубликована в последние годы (Абай Гэсэр. 1960; Бурчина. 1990; Абай Гэсэр... 1995).

Героико-эпические сказания, бытовавшие на левобережье Ангары, были выделены в особую группу под названием "унгинский эпос" Г.Д. Санжеевым (Санжеев. 1936. С. 58.), так как записанные им в 1928 г. от сказителей Н. Тужинова, А. Геленкова и Ш. Савранова в улусах Средняя Куйта и Булут (долина речки Унги) пять довольно крупных улигеров: "Алтан Шагай", "Булган Тол-гой хубун", "Пятилетний Толэй Мэргэн", "Позднорожденный Уландай Мэргэн", "Эрэ Тохолэй Мэргэн", объемом от 1550 до 4314 стихов и три маленьких "Девица Эрэг Дурэг", "Девица Алаг Булаг", "Старуха Ужаа" - объемом от 150 до 518 стихов (ХВРК ИМБиТ СО РАН, фонд Г.Д. Санжеева, инв. № 2224) по своим жанрово-типологическим признакам отличались от эхирит-булагатских улигеров. Ученый считал, что унгинский эпос "представляет собой завершение всего бурятского эпоса, а булагатский - его нижний слой, его изначальный этап" (Санжеев. 1936. С. 25). Носителями данной эпической традиции наряду с булагатами являлись и переселившиеся в этот регион в XV-XVII вв. из феодальной Монголии хонгодоры, зунгары, икинаты и ашебагаты, эпический репертуар которых, отражавший развитые общественные отношения, несомненно, оказал влияние на местный, в своей основе идентичный эхирит-булагатскому. Формирование унгинского эпоса происходило в тот период, когда у степных булагатов Приангарья, уже освоивших скотоводство, начинали складываться патриархально-феодальные отношения (XIII-XVI вв.) (Уланов. 1957. С. 112-114, 159-160; Уланов. 1963. С. 204-205; Шаракшинова. 1968. С. 30-34) и идеология господства отцовского рода, эпохи военной демократии, нашли в нем свое естественное отражение.

Эпическая широта, монументальность, живописное богатство и разнообразие содержания, сложность формы - отличительная черта унгинских героических эпопей. Тематический и жанровый диапазон, сюжетно-событийный охват в нем значительно шире, чем в эхирит-булагатском и хоринском эпосах. В большинстве своем это многосоставные, многосюжетные произведения, состоящие из 2-3, 4-5 и 6 ходов (частей), за исключением многоцикличной (генеалогическая циклизация) героической эпопеи о Гэсэре.

Если основным содержанием эхирит-булагатского эпоса являлась героика борьбы за суженую и "воинская" тематика была в основном связана с ней, то в унгинском героический пафос переключается на борьбу с грабительскими набегами и угонами, за освобождение и возвращение на родину плененных домочадцев, подданных, захваченного имущества, а женитьба, основание семьи, являвшееся сверхзадачей в архаической традиции, отходит на второй план, становится лишь "исходной ситуацией", необходимым условием для начала героической деятельности (Санжеев. 1936. С. 37). Тематически унгинские улигеры делятся на четыре группы: 1) о героическом сватовстве, борьбе с мангадхаями, чужеземными ханами и баторами; 2) о борьбе героя с кровными родственниками (о внутриродовых и семейных конфликтах); 3) о борьбе богатырских дев с чудовищами-мангадхаями (о сватовстве мангадхаев); 4) о мести коня батору, погубившему табун.

Совмещение, художественная реализация двух тем в одном произведении – характерная черта унгинской эпической традиции, где первая часть повествования посвящается обычно сватовству, женитьбе героя, а вторая - борьбе с врагами. Связующей нитью между обеими частями большинства улигеров служит завязка (угон, похищение табунов и стад, разорение домашнего очага; увод домочадцев и подданных; иногда - вызов врагами героя на поединок), которая находит свое разрешение в финале второй части (уничтожение героем врага, возвращение похищенного, восстановление мира и спокойствия). Сюжетная структура унгинских улигеров состоит в основном из следующих мотивов: выезд из дома для осмотра стад и табунов (иногда выезд ничем не мотивируется); обнаружение недостачи, угона табунов и скота. Вариант: табуны и стада размножились в несметном количестве и герой опечален - кому перейдет имущество? В случае, если герой - бездетный старик, то печаль по поводу того, что некому отомстить захватчикам, вернуть похищенное; испрашивание бездетными супругами у божеств-покровителей потомства; чудесное зачатие и рождение у них сына; наречение ребенка старцем; чудесный рост и мужание малолетнего героя, детские подвиги; обретение юным героем богатырского статуса (испрашивание у небесных покровителей коня, вооружения и одежды; укрощение, объезживание небесного коня; похвальба всадника и коня богатырской силой); решение героя найти свою суженую, жениться; определение ее имени и местонахождения; сборы в поход и богатырский выезд; богатырская езда.

Преодоление препятствий: бескрайнего моря, непроходимой густой чащобы; огненной лавы; подъем на высочайшую горную вершину, где находится "живая" вода (букв.: "черная", то есть чистая, прозрачная, живительная вода вечности - мунхээн хара у h ан) и целебное деревце (растение); оживление этой водой погибших на склоне горы людей и животных; переход за край неба и земли (грани, где смыкаются небо и земля); подъем на небо; спуск под землю.

Встречи и приключения в пути: наказание баторов, похвалявшихся своим мнимым превосходством над героем; оказание помощи - животным (косуле, птицам) и братание с ними, чужеплеменному батору и братание с ним; братание с побежденными в бою богатырями; гибель героя на пути к суженой (от истощения сил, от стрелы соперника в сватовстве); героя бросают в колодец-подземелье (злые коварные дядья, свояки-зятья; старшие братья); превращение героя в камень; оживление героя (конем; небесными девицами-кукушками), суженой-воскресительницей, тремя чужеземцами-целителями (тибетцами); оживление самим героем убитых им баторов; конь добывает погибшему герою суженую-воскресительницу; подмена невесты (женитьба на мнимой суженой); борьба за невесту (состязание с соперниками в стрельбе, конных скачках, борьбе); женитьба и возвращение на родину; похищение жены на пути к дому; разоренное врагом жилище героя; домочадцы в неволе у врага (мангадхаев или чужеземных богатырей, ханов); поход на врага; рождение сына (или сыновей-близнецов); борьба и победа героя над противниками (мангадхаями и чужеплеменными богатырями). Уничтожение Чудища Черной Бабы - родоначальницы мангадхаев; малолетний сын героя выпытывает у матери, где находится отец; отправляется за ним в поход; помощь герою побратимов, небесных покровителей; сыновей; поиск и уничтожение души врага; погоня за душой (цепь превращений преследуемого и преследователя в птиц, рыб, зерна, растения и людей); уничтожение нерожденного младенца (одного или двух), выпавшего из утробы жены врага.

Богатством и разнообразием сюжетов и мотивов, сложностью композиции отличается, как правило, первая часть унгинских эпопей, посвященная теме героического сватовства и женитьбы героя. Эволюционное развитие улигеров на новом этапе происходит за счет разрастания их сюжетной структуры, качественно иной трактовки, переосмысления, или замены традиционных узловых мотивов: препятствий в пути, дорожных встреч, побратимства, гибели героя, брачных испытаний и введения новых мотивов и эпизодов (иногда сюжетов), в основном из волшебной сказки, вследствие чего эпическое повествование меняет свою тональность, приобретая характер занимательности, обыгрывания чудесного, что, однако, не меняет жанровой специфики произведений. Основной темой в улигерах остается все же героика, а не сказочная фантастичность.

В отличие от архаической традиции, борьба за суженую в унгинском эпосе ведется самим героем. Сюжетный тип "Сестра добывает брату суженую-воскресительницу" встречается крайне редко (только в двух улигерах: "Хан Сэгсэ Мэргэн", "Богдони Хубшэ Мэргэн и сестрица Бойлон Гохон") и функционирует в улигерах, относящихся к теме борьбы кровных родственников.

Переосмысляется и мотивировка выезда за невестой. Женитьба обосновывается необходимостью иметь наследника имуществу, мстителя и продолжателя дела в случае своей гибели. Имя и местонахождение далекой невесты герой узнает либо от матери, невестки (жены брата), либо из желтой книги судьбы-заяна (заяанай шара номо; пудар). Обычно это дочь хана или небожителя, обладающая умением "воскрешать умерших, обогащать обедневших", а также искусством перевоплощения (оборотничества). Наряду с мифологическими в унгинском эпосе в образах женщин идеализируются и вполне реалистические черты: красота, мудрость, преданность мужу, искусство в шитье, выражающееся типической формулой: "Из шелка величиной с ладонь сшила десять [одежд] с воротниками; из шелка величиной с палец сшила двадцать [одежд] с воротниками".

В большинстве улигеров богатырь добывает суженую в соперничестве с другими женихами, доказав свое превосходство в борьбе, стрельбе из лука, конных скачках. Иногда будущий тесть дает жениху гибельное задание. Так, герой одноименного улигера Хухосэй Мэргэн, одержав победу в трех состязаниях, вынужден отправиться по приказу хана в поход за желтой желчью (шара h улэ h эн) чудовища Гал Дулмэ хана (букв.: Хан Огня и Пыла-Жара).

В пути он встречает погибшего в борьбе с этим чудовищем чужеплеменного богатыря Хухэрдэй Мэргэна. Он лежит под сосной, где белеют кости других баторов. Герой превращается в ястреба и вынуждает пролетавших мимо воронов вылить из клюва "живую" воду на Хухэрдэй Мэргэна. Богатырь оживает, а с ним и все погибшие баторы и воины. Становится вечнозеленой сосна. Ожившие благодарят Хухосэй Мэргэна и желают ему одолеть Гал Дулмэ хана, с которым не смогли справиться они.

Герой братается с Хухэрдэй Мэргэном и во главе 33 баторов и 300 воинов направляется к чудовищу. Перед сражением, обернувшись мухой, высматривает обстановку в стане врага, а затем с дружиной и войском побеждает баторов и воинов Гал Дулмэ хана и вступает с ним в схватку. Чудовище пышет на него огненным жаром и пламенем. Хухосэй Мэргэн побеждает врага с помощью небесных божеств - главы западных (правосторонних) небожителей Эсэгэ Малан тэнгри и своих творцов-покровителей, которые поражают чудовище молнией, напускает каменный град и кровавый дождь.

Добыв целебную желчь Гал Дулмэ хана, герой женится на принцессе.

Герой одноименного улигера, Арнай Гэрдэй Мэргэн, в походе за суженой преодолевает бескрайнее море. Погибшего от усталости коня оживляет "живой" водой, принесенной с неприступной горной вершины птицей-побратимом. Успевает проскочить через расходящиеся на миг края неба и земли на другую сторону, где живет невеста. Будущий тесть подвергает его испытаниям: отправляет в студеный, а затем горячий амбар; предлагает одним выстрелом пробить трехслойный войлок, черный камень величиной с быка, семьдесят саней дров и попасть в отверстие золотого диска. На пути к дому жену похищает мангадхай. Герой спускается за ней под землю, обернувшись огромным змеем Абарга, побеждает чудовище с помощью богатыря-побратима. Затем, защищая жену, поднимается на небо, обернувшись ястребом. Благодаря ловкости и быстроте, выдерживает поединок с небожителем, стремящимся поразить его громом и молнией. Обескураженный небожитель выдает свою дочь замуж за героя.

Герой другого улигера, Эрэ Тохолэй батор, в борьбе за суженую сначала уничтожает выстрелом из лука все войско своего соперника - сына 105-голового Кусачего Желтого мангадхая (Зуудаг Шара мангадхай) - Эрхэ Бойрек хубуна, а затем побеждает в единоборстве его самого.

Подобные сюжеты на темы сватовства, женитьбы героя, где борьба за суженую продолжает трактоваться как богатырский, воинский подвиг, а традиционные мотивы преодоления препятствий, побратимства, брачных испытаний обретают более реалистические очертания, характерны для унгинской традиции.

По сравнению с предыдущей, в них наблюдается увеличение круга подвигов богатыря, расширение пространственных границ локуса героя. Действие подчас разворачивается не только на земле, под землей, на небе, но и за пределами земли и неба.

Герои таких сюжетов нередко выезжают за сужеными лишь после обретения богатырского статуса. Обычно это позднорожденные сыновья престарелых родителей ("Хухосэй Мэргэн", "Арнай Гэрдэй Мэргэн", "Уландай Мэргэн" и др.).

Героями же улигеров с сугубо сказочной разработкой темы героического сватовства являются, как правило, младшие из трех братьев: глупцы и неряхи, не подающие надежд бездельники ("Булган Толгой хубун", "Алтан Шагай и Мунгэн Шагай", "Хохор Богдо хан", "Эрбэд Богдо хан").

Так, низкий по статусу герой одноименного улигера, Булган Толгой хубун (букв.: "Соболиноголовый молодец"), единственный из братьев, выполняет завещание родителей (помолиться через три ночи на их могилах) и получает волшебные зеркала, трех саврасых скакунов и родительское благословение. Благодаря этому неряха побеждает на состязаниях женихов (срывает, прыгнув на коне, с неба золотое кольцо невесты) и женится на ханской дочери. Свой скрытый до поры богатырский облик сопливец обнаруживает лишь после избрания его принцессой в мужья.

Вторая часть этого улигера посвящается героической борьбе Булган Толгой хубуна с похитителем жены - мангадхаем, живущим в подземном мире.

В улигере "Эрбэд Богдо хан" у старика-отца исчезают глаза, а затем - три дочери. Старшие сыновья, выехав на поиски, становятся жертвой коварства дорожных вредителей. Только младший сын, глупец Паакли, возвращает потерю и женится на могущественной чародейке, дочери небожителя. Преодолев магические преграды, установленные ею на границе своих владений (вредоносных ведьм-hагшаа, железных богатырей, ястребов, волшебные сигнальные струны), герой снимает у спящей в своем дворце чародейки золотое кольцо.

Глупец Паакли магически оказывается сильнее и хитрее похитительницы и та, потерпев неудачу, становится его женой; возвращает отцовские глаза, помещенные в сосуд с живой водой, снимает чары с сестер, которых прежде превратила в стражей: ведьм-hагшаа.

Другой тип сюжетной разработки темы женитьбы реализуется в популярном у западных бурят эпосе "Алтан Шагай Мэргэн". Краткое содержание одного из многочисленных его вариантов, записанном в 1928 г. Г.Д. Санжеевым от унгинского сказителя Н. Тужинова (объем 3674 стиха) сводится к следующему:

Алтан Шагай Мэргэн получает вызов на поединок от Девятерых молодцев Габшуу - внуков Черной Бабы мангадхайки (Эмэ Хара мангадхай - букв.: "Черная Самка чудище"). Отсрочив поединок на 10 лет, герой выезжает за суженой -дочерью Баян Монхэ хана, умеющей "оживлять умерших, обогащать обедневших". В пути он гибнет от стрелы иноплеменного богатыря - соперника в сватовстве, но успевает смертельно ранить и его.

По совету волшебной кукушки конь героя оборачивается чудесным иноходцем в ханском табуне и похищает суженую-воскресительницу. Она оживляет Алтай Шагай Мэргэна и, превратившись в золотого ястреба, улетает домой.

Алтан Шагай Мэргэн оживляет своего соперника чудесным камнем и братается с ним. Прибыв к Баян Монхэ хану, сватается к его дочери. Суженая героя отправляет прислужницу посмотреть, каков жених. Та обманывает принцессу: говорит, что он стар и безобразен. Тогда невеста превращается в ястреба и улетает.

Хитрая служанка предлагает растерянным хану и ханше вымыть ее в бане, надушить, нарядить в одежду принцессы и выдать замуж вместо дочери ее.

Герой женится на мнимой суженой. На пути к дому делает остановку. Жена гуляет на ханских пирах. Прилетает принцесса и, приняв свой настоящий облик, шьет Алтан Шагай Мэргэну одежду. Обман служанки вскоре раскрывается, Алтан Шагай казнит ее и соединяется со своей истинной суженой.

Появление в разработке темы сватовства новых коллизий - подмены суженой, борьбы служанки с госпожой, похищения конем принцессы вместо традиционных "трудных задач", даваемых жениху отцом невесты; борьбы богатырской девы - сестры героя за его суженую-воскресительницу – существенно меняют тональность повествования, придавая ему характер развлекательности. Образ лживой, нагловатой прислужницы, не чурающейся хмельного, создает в нем ряд комических ситуаций, внося в героическое содержание улигера живую струю народного юмора.

Вместо цепочки взаимосвязанных мотивов и эпизодов, последовательно раскрывающих тему героического сватовства в архаической традиции, в унгинском происходит разрастание художественной структуры улигера, разветвление ее на вполне самостоятельные сюжетно-тематические блоки (типы): "Конь добывает герою суженую-воскресительницу", "Служанка обманывает суженую и выходит замуж на героя", которые свободно "монтируются" в сюжетную композицию других унгинских улигеров ("Пятилетний Толэй Мэргэн", "Алтан Гасуу", "Ермэй Богдо хан", "Хайдар и Буйдар"). Кроме них функционирует в унгинском эпосе и такой сюжетный блок: герой в облике бродячего пастуха-бедняка становится мужем ханской дочери и борется с лживыми свояками-зятьями хана, присваивающими себе его заслуги, который реализуется в улигерах: "Алтан Шагай и Мунгэн Шагай", "Алтан Гасуу" и др.

Изменение в "Алтан Шагай Мэргэне" традиционных мотивов побратимства и испытания жениха свидетельствует о трансформации их в сторону реалистического отражения действительности, преодоления мифологичности. Изменяется в нем и архаический мотив гибели героя, который вынуждает действовать не сестру-богатыршу, как в эхирит-булагатском эпосе, а его коня.

Ослабление героических мотивов в повествовании о женитьбе Алтан Шагай Мэргэна восполняется их усилением во второй части сказания, где богатырь ведет борьбу с мангадхаями - Девятью молодцами Габшуу, которые нарушив договор, в отсутствие героя нападают на его владения, угоняют скот и табуны и уводят в неволю домочадцев и подданных. Алтан Шагай отправляется в поход на врагов. В пути побеждает Трех молодцев Бойбор - сыновей Черной Бабы-ман-гадхайки.

У подножья горы Орьел Девять молодцев Габшуу поджидают героя. Алтан Шагай Мэргэн вступает с ними в схватку, но силы неравны. Небесные божества отправляют на помощь его побратима, но и вдвоем они не могут одолеть Девятерых молодцев Габшуу. Тогда небожители предопределяют рождение у жены героя двух сыновей-близнецов. Те обретают небесных коней, вооружение, одежду и став богатырями, отправляются в поход за отцом.

Вместе с побратимом и сыновьями герой побеждает в единоборстве мангадхаев, сжигает их трупы, а пепел развеивает. Женит сыновей на красавицах, оказывавших ему помощь; освобождает из неволи брата и невестку, уничтожает гнездо мангадхаев во главе с их родоначальницей - чудищем Черной Бабой и возвращается на родину, забрав свое имущество и подданных. Живет с сыновьями спокойно и счастливо.

Подобная сюжетная разработка борьбы с мангадхаями характерна для многих унгинских улигеров, повествующих о двух (реже о трех) поколениях героев (отец - сын - внук), где решающая роль в исходе сражения принадлежит сыновьям - защитникам и продолжателям дела отца, хотя помощь оказывают его небесные покровители, побратимы, а иногда богатыри-доброжелатели из стана врага.

Основными противниками героев в эпосе унгинцев, наряду с чужеплеменными богатырями, как и в предыдущей традиции, продолжают оставаться чудовища-мангадхаи, древние мифологические образы которых в героических сказаниях бурят представлены на разных ступенях эволюционного развития.

В архаическом эхирит-булагатском эпосе - это страшные, фантастические чудовища с гиперболизированным множеством (десятками, сотнями, тысячами) голов и жердеобразных рогов, олицетворяющими их силу и живучесть. За отсутствием имен, мангадхаи различаются количеством этих атрибутов, а также эпитетами, определяющими их характерные признаки: 108-головый Кусающий Желтый мангадхаи (Зуудаг шара мангадхаи), 13-головый Асурайский Желтый мангадхаи (Асуурай шара мангадхаи), где значения слов: "Асурайский (санскрит. asura - демон; злой дух), "Зуудаг" - кусающий, кусачий" (бурят, зууха - схватывать зубами; держать в зубах; кусать [о собаке]), указывают на враждебную человеку природу этих образов.

Мангадхаи способны втягивать со струей воздуха в свою огромную пасть, проглатывать без разбора все живое и неживое. Из нутра убитого героем чудовища обычно выходят толпы людей, табуны коней и стада, возы с дровами, обозы с мукой и т.д. Иногда мангадхаи изображаются людоедами, обитающими в подземном мире ("Осодор Мэргэн"). В образах женщин-мангадхаек причудливо сочетаются зоо-антропоморфные черты. Такова старуха-мангадхайка - дочь 500-голового, 50-рогого Старого Мангадхая, имеющая "белую-пребелую голову, большой острограный подбородок, единственный зуб во рту, единственный глаз на макушке и острый белый клюв" (Абай Гэсэр Могучий... 1995; стихи 5433-5437, 7212-7222.) Неизменный атрибут этих старух - "тысячесаженная" белая кожемялка-скребок (митан сагаан хэдэргэ). Заговоренная своей хозяйкой, она, стремясь уничтожить героя, способна преследовать его, сметая на пути все преграды.

Демонические старухи выступают также "путевыми вредителями", угощающими улигерных богатырей отравленным (червивым) чаем. В эхирит-булагатской версии Гэсэриады они борются с героем, мстя за гибель своих многоголовых сородичей-мангадхаев. Путем хитрой интриги и коварства одна из них превращает Гэсэра в коня и уводит его жену к своему сыну.

Мангадхаи в улигерах всегда связаны родственными отношениями и составляют одну большую семью, возглавляемую самой старшей в роду бабушкой по материнской линии (ехэ холхи тоодэй), либо теткой, у которых хранятся души чудовищ. Они же насыщают обессилевших в борьбе с героем сыновей и внуков своим грудным молоком.

В унгинском эпосе в качестве родоначальницы выступает могучая Эмэ Хара мангадхайка (букв.: Черная самка-чудище), имеющая антропоморфные черты: спадающие на нос веки, свисающие на пуп груди, толстый живот, падающий на колени. Герой обычно застает ее за выделкой лосиных шкур черной железной кожемялкой-скребком, которым она приподнимает веки, чтобы разглядеть вошедшего, а затем пытается убить, мстя за погибших сородичей. Как и ее архаические предшественницы, чудовищная Баба злобна, агрессивна и обладает не только огромной физической силой, но и магическими способностями (ударом своей кожемялки превращает улигерных баторов в диких зверей). Богатырю с большим трудом удается победить ее в единоборстве, часто благодаря помощи сыновей и побратимов.

По мнению СЮ. Неклюдова «этот класс персонажей восходит к образам демонических матриархальных "хозяек" архаической мифологии или разновидностям хтонической богини-матери...» (Неклюдов. 1984. С. 115).

В процессе развития улигерного жанра происходит постепенная эволюция образов мангадхаев в сторону антропоморфизации. Многоголовость их становится рудиментарной. В поздних записях унгинских улигеров прослеживается тенденция к изображению многоголовых чудовищ в виде комических, глупых простаков (одни их головы сказки и улигеры рассказывают, другие песни поют, остальные - загадки загадывают). В унгинском эпосе мангадхаев называют в основном "хубунами" (хубуун - сын, парень, молодец, удалец), то есть, молодцами, удальцами - потомками Черной Бабы-чудища. По своим действиям и поступкам, образу жизни они не отличаются от иноплеменных врагов: богатырей и ханов; живут во дворцах, имеют войско, баторов. Выступают против героя не поодиночке, а сообща и различаются лишь по своему количеству и прозвищам: Три молодца Бойбор (Гурбан бойбор хубууд), Девять парней Габшуу (ю h эн габшуу хубууд), где определения "бойбор", "габшуу" имеют значения: ловкий, проворный, верткий, расторопный. Одноголовость этих мангадхаев подчеркивается особо.

Эти представители враждебного мира в улигерах обитают обычно в мифической стране Хонин Хото, расположенной на севере, северо-востоке, в пустынном ветреном краю, откуда нет возврата. В некоторых улигерах мангадхаи появляются из воды (реки, моря) или подземного (нижнего) мира (доодо замби). В архаической эхирит-булагатской версии Гэсэриады многоловые чудовища находятся на темной, северной части неба, а в стадиально более поздних по своей формации унгинских вариантах эпоса, повествуется о появлении на земле мангадхаев от сброшенных с неба частей тела главы злых восточных (левосторонних) небожителей, Атай Улан тэнгри (Абай Гэсэр... 1995. Стихи 4545-4554; Бурчина. 1990).

В унгинском эпосе борьба с мангадхаями носит уже не случайный, как прежде характер, а является неотъемлемой частью героических деяний богатыря, выступающего на защиту своего имущества, рода и племени от их грабительских набегов. Гораздо реже причиной борьбы служит соперничество в сватовстве или похищение жен.

Развернутые формульные описания этой борьбы (единоборство, групповые схватки, поединки со стрельбой из луков, сражения с участием воинов и дружинников) занимают значительное место в героико-эпических сказаниях унгинцев. В них ярко проявляются воинские качества баторов и мэргэнов. В эпосе идеализируются герои-мужчины, превосходные качества которых определяются эпитетами, входящими в состав их имен: баатар - богатырь, воин; мэргэн - букв.: меткий стрелок; хубуун - в переносном значении - удалец, молодой богатырь, молодой воин; эрэ - букв.: самец, мужчина. В эпосе употребляется в значении: сильный, мужественный, храбрый человек, воин.

Наряду с богатырским единоборством, где исход боя решается превосходством физической силы или с помощью оружия, герой использует свои сверхъестественные силы и способности (мага, чародея, оборотня), которыми обладает также и его противник. Обычно это происходит в борьбе с особо сильным неуязвимым чудовищем-мангадхаем, которого можно победить лишь уничтожив прежде его "внешнюю" душу (ами h улдэ хоёр - букв.: дыхание и [жизненную] силу, энергию), хранящуюся в недоступном месте; либо поразив уязвимую "точку" на теле противника, являющуюся средоточием его души. У многоголовых мангадхаев им обычно является одна "главная" белесая голова, находящаяся в середине его многочисленных голов, либо родимое пятно между лопатками на спине, либо зрачок "центрального" белого одного из сотен тысяч наспинных глаз чудовища. В эхирит-булагатской версии Гэсэриады аналогом души неуязвимого младенца, сына чудовища, выступает протянутая с неба чудесная нить, по которой поступает вода, спасая его в раскаленном амбаре.

Сюжеты о добывании, ловле, уничтожении души, погони за ней, основанные на анимистических воззрениях творцов эпоса, представляют большое разнообразие в героико-эпических сказаниях бурят. Душа, представляемая как явление материальное, имеет в эпических произведениях бурят обычно вид перепелов (будэнэ), иногда перепелов и куропаток, перепелов и ос. Количество их бывает разным: 12, 13, 22, 23, 26 и находятся они в золотом ящике, тот в свою очередь - в серебряном, заключенном в деревянный или железный и спрятаны в желудке мифических животных (жабы-трехлетки, дикой свиньи), обитающих на дне ядовитого (желтого) моря, либо хранятся у бабушек или старших теток чудовищ-мангадхаев. В одном из унгинских вариантов Гэсэриады души трех шараблин-ских ханов - врагов Гэсэра имеют вид бело-серебряных бабочек и находятся в ящике на самом верхнем этаже их дворца. А в эхирит-бугатском эпосе "Еренсей" душа мангадхая в виде желтого камня спрятана в ножевидном пере правого крыла громадной птицы Хан Хэрдэг.

Добывание души противника всегда бывает связано с хитростью, магией, оборотничеством. Герой обычно приходит к хранительницам душ мангадхаев, обернувшись их "внуком". Затем, магически усыпив их, разбивает ящики и ловит разлетевшихся птиц с помощью своего магического искусства: напустив трескучий мороз, собирает на правую ладонь лучи солнца, а левой уничтожает слетевшихся к теплу перепелов.

Иногда душа, спасаясь от преследования, последовательно превращается в животных, растения, рыб и т.д. Мотив погони, базирующийся на представлении о метаморфизме души, широко распространен в эпосе эхирит-булагатов. Наиболее развернутый и красочный сюжет погони встречается в эпосе "Абай Гэсэр-хубун" ("Абай Гэсэр Могучий") эхирит-булагатского сказителя Маншуда Имегенова, где герой преследует душу Долговязой Рыжей мангадхайки (Ута Шара эзы).

Выпорхнувшие из ящика двадцать шесть перепелов последовательно превращаются в косуль, растущее просо, мелких рыбешек, а Гэсэр, истребляя их, – соответственно в серо-сизого ястреба, девять сизых небесных волков, девять солдат, девять щук. А когда последняя рыбка оборачивается тринадцатью перепелками, он наводит лучи солнца на холку своего коня, лучи луны - на его круп; вызывает кровавый дождь, каменный град и уничтожает слетевшихся птиц.

В унгинской эпической традиции в сюжете погони с превращениями, героя может замещать его стрела, а преследуемую душу - его обладатель, чужеземный богатырь (улигер "Алтан Шагай Мэргэн"). В эпосе унгинцев более популярны сюжетные коллизии по поиску, добыванию души, а не погони за ней. Так, в улигере "Позднорожденный Уландай Мэргэн" (Орэй хэнзэ Улаандай Мэргэн; 3307 стихов; записан Г.Д. Санжеевым в 1928 г., в улусе Средняя Куйта Нукутского р-на Иркутской области) герой и его антогонист, Одноголовый мангадхаи Эрхэ Бойбер хубун, не сумев одолеть друг друга в единоборстве (поскольку оба неуязвимы), пускаются на поиски душ, о местонахождении которых узнают, обменявшись своими книгами судьбы-заяна.

Мангадхаи превращается в желто-пеструю осу и наблюдает за повадками жены героя, красавицы Шара Сэсэг абхай. Затем, поднявшись на небо, принимает ее облик и просит у верховной небожительницы Манзан Гурмэн бабушки душу "своего мужа", якобы для ее "укрепления". А Уландай Мэргэн, обернувшись громадной рыбой Абарга на дне ядовитого моря, заклинает свое волшебное оружие - небесный хрустальный синий "камень"-драгоценность (молор хухэ эрдэни), чтобы распорола брюхо дикой свиньи и вынесла ящик с душой мангадхая на берег. Затем уничтожает двенадцать замерзших от холода перепелов, когда они слетаются на его ладонь к солнечному лучу. В этот момент мангадхаи, уже собиравшийся было получить бутыль (лонхо) с двенадцатью перепелками (душой Уландай Мэргэна), падает замертво с небес и разбивается.

В унгинской эпической традиции такие сюжеты на тему поисков и уничтожения души врага обретают сказочный, развлекательный характер.

На поздних этапах эпического творчества представители враждебного мира изображаются более могучими, чем их архаические предшественники, наделяются сверхъестественной силой и неуязвимостью. Герой не может одолеть их ни в единоборстве, ни силой оружия. В унгинской Гэсэриаде - это имеющее сто тысяч глаз на спине, сорок тысяч глаз на груди, звездно-белый глаз на макушке – чудовище Гал Дулмэ хан (букв.: Хан Огня и Пыла-Жара), губящий все живое на земле, принося засуху и мор; дьявол Шэрэм Мината альбан шулма (букв.: дьявол с чугунным кнутом), живущий по ту сторону земли смерти; Лобсогой Черный мангадхай, ездящий на железно-синем коне. Все они ведут свое происхождение от сброшенных на землю частей тела злого Атай Улан тэнгри - главы левосторонних (восточных) небожителей, противостоящих правосторонним (западным) добрым божествам. Гэсэр уничтожает врагов с помощью своих покровителей – западных небесных божеств: Гал Дулмэ хана он поражает в уязвимое место – зрачок звездно-белого глаза на макушке, где хранилась его душа, а его нерожденный (утробный) сын – неуязвимый железнотелый младенец - расплавляется небесными кузнецами в железном амбаре; непобедимый дьявол Шэрэм Мината, олицетворяющий, очевидно, саму смерть, рассекается на куски волшебным шерстобитным прутиком верховной небожительницы Манзан Гурмэ бабушки; а бессмертный, не имеющий души, Лобсогой Черный мангадхай заточается в глубокое подземелье со сторожами, не дающими ему выйти оттуда.

В эпосе мангадхай, как злейшие враги людей, всегда уничтожаются, тела их сжигают, а пепел развеивают. В своих истоках эти образы относятся к наиболее древнему слою эпической мифологии. По мнению А.И. Уланова, аморфные, неопределенные образы многоголовых, многорогих, многоглазых чудовищ, сочетающих признаки и человека, и хищных зверей, и птиц, и стихийные разрушительные силы природы, возникли еще на стадии фетишизма и продолжали свое формирование на развитой ступени анимизма (Уланов. 1963. С. 162, 168-169).

Этимология термина мангадхай, имеющего в разных фонетических вариантах (мангус, мангад, мангаа, джал-маус, моос) широкое распространение в эпосе тюрко-монгольских народов, как и генезис этого фольклорно-мифологического образа, в науке пока остаются неясными. Возможно, мнение Г.Д. Санжеева, считавшего, что под образами этих чудовищ в бурятском эпосе карикатурно изображены люди чужого племени (Санжеев. 1936. С. 29), не лишено основания, так как традиция идентифицирования словом "мангад" представителей иных племен и народов существовала, в частности, у западных бурят и калмыков. Не исключено, что в поздние исторические периоды, в зависимости от обстоятельств, данный этноним мог употребляться в отрицательном плане, демонизи-руя образ чужеплеменного врага.

Довольно большую группу в героико-эпических произведениях унгинцев представляют улигеры, сюжетная основа которых построена на антагонизме членов патриархальной семьи и рода: борьбе старших сестер с братьями, старших братьев с младшими, дядей с племянниками, родителей с сыном, снох с золовками, старших зятьев хана с низким по статусу зятем-бедняком ("Хайдар и Буйдар", "Хан Сэгсэй Мэргэн", "Эрэ Хабтас Мэргэн", "Амагалан Богдо хан", "Богдони Хубшэ Мэргэн", "Пятилетний Толэй Мэргэн" и др.). По сравнению с другими тематическими группами в них с большей полнотой отразилась идеология эпохи военной демократии, переход к новому типу хозяйствования - скотоводству, усиление власти мужчин в семье и роде, появление имущественного, социального неравенства в древнем обществе. Смертельная борьба, коварство и предательство кровных родственников мотивируется в этих улигерах стремлением захвата имущества: скота, табунов, подданных, а не выходом сестры замуж как в архаической традиции. Победителем всегда выходит герой-мужчина (младший брат; племянник), жестоко наказывающий предателей-родственников.

Подвергается трансформации в этой группе улигеров популярный в эхирит-булагатском эпосе образ богатырской девы, младшей сестры героя, традиционно выступающей в роли его спасительницы (сюжетный тип "Сестра добывает брату суженую-воскресительницу"). На новом этапе развития эпоса, с героизацией образа богатыря-мужчины, она теряет эту функцию, которая переходит к коню героя. В унгинских улигерах на тему борьбы кровных родственников появляется новый сказочный сюжет о беззащитной, гонимой злыми снохами младшей сестре героя, совершенно утратившей героические черты богатырской девы.

Улигеры, повествующие о взаимоотношениях и конфликтах членов семьи и рода отличаются не только переосмыслением, изменением трактовки архаических мотивов, но и обогащением новыми сюжетами, эпизодами и образами; развернутостью, сложностью повествовательной структуры.

В отличие от них небольшими по объему являются улигеры о борьбе богатырских дев с мангадхаями, прибывшими к ним с матримониальными целями: "Девица Алаг Булаг" (518 стихов), "Девица Эрэг Дурэг" (252 стиха), повествование которых отличается юмористической окраской, а также улигер "Семь именитых саврасых кобылиц" (Суутын долоон хулагшан) (1233 стиха), рассказывающий о гибели табуна от чужеземного богатыря-захватчика и ее вожаке - саврасой кобылице, ценой собственной жизни спасающей своего жеребенка.

Унгинские улигеры представляют более высокую стадию развития бурятского эпоса с наметившейся тенденцией к освобождению от мифологических взглядов. Но в них еще много элементов звероловческого эпоса, анимистических представлений. Герои по традиции наделяются чудесными способностями (оборотничеством, магией).

Формирование унгинской эпической традиции было обусловлено социально-экономическими процессами, происходившими при разложении родового общества. Эпическая традиция унгинцев показывает, что интересы материального порядка, захвата чужого добра, становятся во многом первопричиной противоречий, возникавших в обществе.

Дальнейшее развитие героико-эпических сказаний бурят демонстрируют хоринские улигеры, творцами, хранителями и исполнителями которых являлись, в основном представители наиболее многочисленного племени хори, проживавшие в степных и полустепных районах: по долинам рек Уды, Курбы, Хилка, Чикоя, Онона, правобережья Селенги; в степях Кудары, Тугнуя и Аги - благоприятных для разведения крупного рогатого скота, лошадей, верблюдов, овец и коз. Совместно с хоринцами жили также и переселившиеся в бассейн Селенги в XVII в. монгольские роды атаганов, цонголов, сартулов, узонов, хатагинов, табангутов, а также небольшие группы булагатов и эхиритов (в Иволге, Оронгое, Тугнуе, Мухоршибири, Еравне), несомненно, принесшие свои архаические эпические традиции (наборы сюжетов, образов, мотивов).

По историческим источникам, основным занятием забайкальских бурят в XVII-XVIII вв. было кочевое скотоводство при полном отсутствии хлебопашества. Охота также не играла уже большой роли в хозяйстве (Санжиев, Санжиева. 1999. С. 42). Выделение скотоводства в особую отрасль как специфического самостоятельного производства, неизбежно подталкивало рост новых общественных отношений, усиление имущественного неравенства, появление зачаточной родоплеменной аристократии. Этому процессу способствовали также древние связи, близость хори-бурят с Халхой, наличие в их быту черт позднейшей феодально-монгольской культуры. Как пишет А.И. Уланов, "у хори XVII век означен многими признаками классового общества: имущественное различие, власть вождей, начало проникновения буддизма и т.д." (Уланов. 1974. С. 69).

Своеобразие природно-хозяйственных, исторических, общественных условий жизни и быта хоринцев нашло яркое отражение в их эпосе, определив типологию его художественного организма, давшего основание для выделения в отдельную стадиальную формацию.

Первые записи и публикации эпических произведений хори-бурят, начатые в конце XIX в. Г.Н. Потаниным (пересказ на русском языке улигера "Болод Хурай"), были продолжены А.Д. Рудневым (прозаические тексты улигеров "Лодой Мэргэн", "Шоролтор Мэргэн", "О старике Жибжэне" с переводом на русский язык) (Руднев. 1913-1914), Ц.Ж. Жамцарано, Б. Барадиным (улигеры "Хашагта Мэргэн", "Наянтай Мэргэн"); в 1929 г. - Г.Д. Санжеевым в горной Оке ("Богдо Хубшэ Мэргэн", "Эрэ Согто Мэргэн"), в 1934 г. - Н.Н. Поппе ("Батор Шоно Галдан", "Улан Нудэн Буйдан").

Особую ценность представляет среди них коллекция Ц. Жамцарано, состоящая из девяти улигерных текстов, записанных в 1908 г., в Хара-Шибири, от 63-летнего сказителя Базара Галданова, знатока эпической традиции хори-бурят ("Мэньелтэ Мэргэн", "Хэедэр Мэргэн", "Саазуунай хубун", "Долоолиин луугаа басаган" (Девица Дололин Луга), "Намуунай хубун", "Жибжэлтэ Мэргэн", "Тумэр Болдор", "Шулун Болдор", "Хан Хашагта Мэргэн").

Значительное количество улигеров было записано в 30-50-е годы XX в. А.Н. Степановым: "Двенадцатилетний Алтан Ганжудай" (917 стихов); "Пятнадцатилетний Абадай Мэргэн" (580 стихов); "Унчэн Жагар Богдо хан" (832 стиха); "Унхэлсэг Батор" прозо-поэтический текст; "Богдо Бугтэр хан" (600 стихов); "Батор Шоно Галдан" (1500 стихов); "Муу хубун" (716 стихов) и др.; Д.А. Алексеевым: "Лодой Мэргэн", "Хурэлтор Мэргэн, ездящий на буром коне"; С.П. Балдаевым, Н.О. Шаракшиновой, П.Б. Балданжаповым, Г.О. Туденовым, Ц.-А. Дугарнимаевым и др. в Селенгинском, Бичурском, Кижингинском, Хоринском, Еравнинском, Мухоршибирском аймаках Бурятии и Агинском Бурятском автономном округе Читинской области.

Эти записи показывают, что эпическая традиция у забайкальских бурят была жива почти до конца XX в., несмотря на начавшийся, очевидно, с середины XIX в., процесс ее угасания.

По сравнению с западно-бурятскими, хоринские улигеры имеют в основном, смешанную прозо-поэтическую форму, в связи с чем отличалось глубокой самобытностью и их исполнение. По сведению Ц. Жамцарано, повествовательная часть их рассказывалась сказителем "речитативом", а монологи и диалоги персонажей - пелись. «При этом присутствующие, большею частью уже спевшиеся, поют хором после каждой строки соответствующий припев - "турiлг,е" (от слова mypixy - подталкивать). Каждое говорящее лицо в улигере: герой, мангатхай, конь, зверь, стрела - имеют свой мотив и свой припев, характеризующие говорящего» (Жамцарано. 1918. С. 25-26). Эти припевы сопровождались иногда игрой на струнных инструментах (хуре или ятага).

Живое участие слушателей в исполнении улигеров у хори-бурят выражалось, таким образом, в вокальном вторе вслед за сказителем коротких, устойчивых в своем составе и структуре двустиший или четверостиший (припевов-формул), не имеющих связного смыслового содержания, но служащих, очевидно, средством фоносемантической характеристики конкретного образа эпического персонажа, от лица, которого он исполнялся. Так, припевы-формулы богатырского коня: "Труя, троянза!" или "Турья-ээ турьянза, турьяхыса-ээ турьянза!", несомненно, являются звукоподражательными вариациями слова турьяха -фыркать, а турэлгэ собаки: "Гангяануур, гангяануур, гангяа гангяануур!" происходит от слова гангянаха - скулить.

Особенностью хоринского эпоса являются также вокальные монологи героев, в которых они выражают свои чувства и переживания, испытываемые ими в критические минуты.

Наряду с прозо-поэтической, хоринские улигеры имеют стихотворную форму, исполняемую как в протяжной напевной, так и декламационной, речитативной манере (Уланов. 1974. С. 73). Они невелики по объему (от 500 до 2000 стихов) и больше похожи на краткий пересказ, так как в процессе угасания улигерной традиции утратили многие традиционные черты стиля, композиции, художественной выразительности (сокращение эпических формул-клише и т.д.).

Сюжеты хоринских улигеров разнообразны и тематически распадаются на группы: первая - о героическом сватовстве и женитьбе героев ("Болод Хурай", "Девица Долоолин луугаа", "Боронтуу Мэргэн на серо-пестром коне", "Нугэлтэ Нюсэгэн Гургули", "Хэедэр Мэргэн"); вторая - о женитьбе и борьбе героев с мангадхаями и чужеземными ханами-захватчиками ("Унчен Жагар Богдо хан", "Хан Хашагта Мэргэн", "Унхэлсэг батор", "Богдо Хубшэ Мэргэн"); третья – о внутрисемейных и родовых взаимоотношениях и конфликтах ("Мэньелтэ Мэргэн", "Лодой Мэргэн", "Эрэлдэй Эзэн Богдо хан", "Батор Шоно Галдан", "Сагадай Мэргэн и сестрица Ногодой Сэсэн", "15-летний Абадай Мэргэн", "12-летний Алтан Ганжудай").

Основные мотивы хоринского эпоса, относящиеся к его древним пластам (борьба с мангадхаями, героическое сватовство, магия, оборотничество, гибель и воскрешение героев, уничтожение души врага и др.), являются общими с западно-бурятскими улигерами, что свидетельствует о формировании их на почве единой эпической традиции.

Сходство с эхирит-булагатскими и унгинскими улигерами обнаруживают и сюжеты на тему внутрисемейных, родовых взаимоотношений и конфликтов (предательство жены, антагонизм дяди и племянника, старших и младших братьев; взаимная привязанность брата и младшей сестры; подвиги девы-богатырки и умерщвление ее злыми снохами; убийство родителями сына).

Но вместе с тем хоринские улигеры имеют свои характерные типологические признаки, проявляющиеся в иной трактовке архаических мотивов, сюжетов и образов в соответствии с идеологией, бытом скотоводов-кочевников эпохи разложения родового общества и зарождения элементов нового строя.

Эпический герой хоринцев изображается, как правило, богатым скотоводом, владельцем необозримых стад, бесчисленных табунов. Нередко в улигерах описываются пять видов домашних животных, традиционно разводимых бурятами (табан хушуу мал): коров, лошадей, верблюдов, овец и коз. Древний мотив охоты отходит на второй план и трактуется не как средство пропитания, а как забава, развлечение героя. Как пишет Ц. Жамцарано, облава на зверей у хори-бурят "устраивается для обозрения чужих стран, установления отношений с другими героями", служит способом "заключения союзов или начала войны" (Жамцарано. 1918. С. XXX).

В хоринском эпосе находит художественное отображение межродовая и межплеменная борьба, ведущаяся ханами (вождями родов и племен): "Хан Хашагта Мэргэн", "Намуунай хан". Противниками, врагами героя, наряду с мангадхаями, изображаются, главным образом, чужеземные ханы, которые характеризуются как "злые люди" (хорошо сэдьхэлтэн). Они нападают на владения героя, угоняют скот и табуны, захватывают земли (пастбища), а подданных и домочадцев обращают в подневольных пастухов и рабов (барлаг).

Эпический богатырь совершает походы ради защиты, освобождения своих владений от вражеских набегов, добычи суженой, возвращения похищенного (имущества, жены, родителей) или покорения других родов и племен (стран), поиска лучших земель и пастбищ. Он движим желанием обретения славы, возвеличения своего имени. В некоторых улигерах герой титулует себя великим, богатым ханом (ехэ баян хаан).

Мотивом борьбы кровных родственников (дяди и племянника, старших братьев с младшими) служит стремление к власти (овладение отцовским "престолом").

В эпосе хоринцев более четко прослеживается социальное расслоение общества на родоплеменную знать и простых родовичей (пастухов, слуг), которые, по выражению Ц. Жамцарано, являются "покорными данниками своего повелителя".

По сравнению с эхирит-булагатскими, хоринский эпос менее архаичен. В нем мало персонажей зооморфной мифологии, отсутствует мотив побратимства с животными, а традиционные образы мангадхаев-чудовищ деактуализируются, теряют фантастические черты и изображаются либо "комичными, глупыми простаками, с которыми герой расправляется без особого труда", либо наделяются вполне реалистическими чертами ханов-захватчиков: имеют вооружение, войско и совершают грабительские набеги, разоряя имущество героев.

В улигерах с матримониальной тематикой большую роль играют сказочные мотивы и сюжеты: женитьба, часто низкого по статусу героя, благодаря помощи волшебного дарителя, на девах-оборотнях, предстающих в облике птиц, зверей, животных (лебедя, лисицы, косули, перепелки, жаворонка). Особой популярностью пользуется образ небесной девы-лебедя - суженой героя, восходящий к тотемному культу этой птицы, с которой хори-буряты связывают свое происхождение.

К поздним наслоениям относятся мотивы социального неравенства, а также образы и термины, относящиеся к буддийской религии: лама (буддийский монах), даянша (лама-созерцатель), шудхэр (черт, дьявол), орхимжо (атрибут монашеского одеяния - широкая полоса красной материи, перекидываемая через плечо), хадаг (длинное, шелковое полотно, преподносимое как приветственный дар почетным гостям), абарал зунтаг (молитва-гадание), зурхай (астрология).

Освоение скотоводства, сыгравшее огромную роль в истории народа, нашло широкое отражение в хоринской, (а также унгинской), эпических традициях в виде новых жанровых образований - сказаний о животных. Так главной героиней хоринского улигера "Суутын сагаан хулагшан" (Именитая белая кобылица) и унгинского "Суутын долоон хулагшан" (Семь именитых саврасых кобылиц) является лошадь, ценой жизни спасающая своего жеребенка от жестокого ханского богатыря, истребившего весь их табун. В сказаниях звучит гимн жизнеутверждающей силе материнской любви. А в широко распространенном у хори-бурят улигере "Уншэн саган ботогон" (Белый верблюжонок-сиротка), повествуется о горьких скитаниях и тоске разлученного, по воле богача, с матерью детеныша.

В отличие от архаической традиции, носителями зла в этих произведениях выступают уже не чудовища, а люди - представители социальной верхушки общества.

Скотоводческие мотивы нашли в улигерной традиции хоринцев более широкое отражение, чем в предыдущих, но образ богатырского коня является традиционным и любимым во всех героико-эпических сказаниях бурят. Это - верный друг, универсальный чудесный помощник и мудрый советчик, обладающий прозорливым умом и человеческой речью. В изображении его сочетаются как реалистические, так и сказочно-фантастические элементы. В унгинском эпосе конь ценой своей жизни спасает героев от гибели, добывает погибшему хозяину суженую-воскресительницу, обладает магической способностью перевоплощения, а в некоторых случаях - оживляет своего друга. Герой унгинских улигеров получает богатырский статус лишь после укрощения, объезживания небесного коня, посланного божественными покровителями.

Образ чудесного коня, основанный на древних тотемических верованиях и культе, выступает в героическом эпосе бурят священным покровителем рода и выражает силу и могущество улигерного героя.

В целом хоринские улигеры показывают дальнейшую эволюцию эпического творчества бурят на новой стадии развития общества и сознания людей; процесс преодоления мифологического мировоззрения. По наблюдениям ученых, хоринские сказители, в отличие от эхирит-булагатских и унгинских, относились к улигерам уже как "к искусству, фантастике, красивой выдумке" (Уланов. 1974. С. 74).

Принятие хори-бурятами буддизма, распространение старомонгольской письменности, религиозной литературы Тибета и Китая, канонов и догматов буддийской церкви, послужили, по мнению ученых, толчком к постепенному угасанию эпического творчества, "перерастанию улигеров в сказки" (Уланов. 1957. С. 167), хотя народ продолжал сохранять любовь к эпосу и традиции его передачи.

Особое место в героико-эпическом творчестве бурят принадлежит сказаниям о могучем богатыре Абай Гэсэре - небесном сыне, ниспосланном на землю для защиты простых людей от страданий и гибели. Эпос об этом герое, бытовавший в народе с незапамятных времен, широко известен во всех уголках этнической Бурятии, пользуется всеобщей любовью и считается жемчужиной улигерного творчества бурят. По сравнению с другими улигерами, сказания о Гэсэре отличаются большим объемом (от 7 до 20 и более тысяч стихов), монументальностью сюжетного состава и совершенством художественной формы.

Кроме Бурятии Гэсэриада известна в Монголии, Калмыкии, среди тюрко-язычных народов Южной Сибири, в Тибете (Кхам, Амдо, Ладакх), во Внутренней Монголии, Непале, а также в Пакистане, Индии и Сиккиме. Среди множества национальных версий, отражающих самобытные черты каждого народа, бурятские образцы этого уникального памятника считаются наиболее архаичными и представляют собой сложившийся на основе биографической и генеалогической циклизации обширный эпический свод, повествующий о жизни и подвигах богатыря и его сыновей, на которых возложена особая миссия борьбы со злом на земле и установления мирной и счастливой жизни людей.

В отличие от тибетской и монгольской версий, имевших письменную традицию, бурятская Гэсэриада передавалась на протяжении многих веков в устной форме, что обусловило возникновение различных локальных традиций его исполнения и обилие различных вариантов. Книжная форма Гэсэриады, близкая к монгольской, бытовала в основном, в Забайкалье у хори-бурят, где были распространены старомонгольская письменность, буддизм и было сильным влияние феодальной культуры Монголии.

Первые шаги по фиксированию бурятской Гэсэриады были предприняты Г.Н. Потаниным, опубликовавшим в 1883 г. довольно схематичный пересказ начальных эпизодов улигера, под названием "Гэсыр-хан", записанный им от аларского бурята Манзанова, владевшего русским языком. Затем, в 1893 г., в книге "Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия", наряду с тибетскими версиями, им был помещен в очень подробном пересказе бурятского этнографа М.Н. Хангалова, сводный текст бытовавшего в Приангарье стихотворного эпоса "Абай Гэсэр Богдо хан".

М.Н. Хангалов, записавший это эпическое сказание от своего отца Н. Хангалова и талантливого улигершина П. Тушемилова, снабдил текст обширной вступительной статьей, содержащей ценные сведения о бытовании "Абай Гэсэра" среди унгинских бурят, о легендах, связанных с его именем.

В начале XX в. работа по сбору героико-эпических сказаний была продолжена Ц. Жамцарано. В 1903-1906 гг., по заданию Российской Академии наук, он сделал первые научные записи улигеров, бытовавших в долине р. Куды, Верхоленье, на Ольхоне (ныне Эхирит-Булагатский район Усть-Ордынского Бурятского автономного округа). Его коллекция, состоящая из десяти полноценных, высокохудожественных образцов архаического эпоса эхиритов и булагатов, открыла ученым изумительное богатство эпического творчества бурят. Особую ценность в этом собрании представлял эпос "Абай Гэсэр-хубун" (10590 стихов), записанный от М. Имегенова и составляющий вместе с улигерами о сыновьях героя ("Ошор Богдо-хубун" и "Хурин Алтай-хубун") циклизованную эпопею, объемом 22074 стиха, не имеющую аналогов в других национальных версиях памятника. Эти записи были опубликованы в первых двух выпусках второго тома "Образцов народной словесности монгольских племен". Записи и публикации Ц. Жамцарано ценны тем, что составили классическую текстологическую основу бурятского эпосоведения и активно функционируют в науке.

В 1909 г. английским ученым Куртином были опубликованы три варианта "Гэсэра", записанные им в 1900 г. в том же регионе. Один из этих вариантов являлся сокращенным изложением "Абай Гэсэр-хубуна", записанным англичанином, очевидно, от М. Имегенова, но имеет ряд сюжетных разночтений по сравнению с полной записью, сделанной Ц. Жамцарано в 1906 г. Тексты в публикации Куртина представляли собой результат двойного перевода: с бурятского на русский, выполненный В. Михайловым, затем - с русского языка на английский и по существу представляли собой прозаические пересказы сюжетной канвы улигера.

В советское время, с начала 20-х годов, систематическим сбором фольклорного материала (особенно улигеров) занимался фольклорист С.П. Балдаев (1889-1978), обследовавший почти все улусы этнической Бурятии. Значительное количество героико-эпических произведений, включая эпос о Гэсэре, записано также учеными и собирателями: А.К. Богдановым, К.А. Хадаханэ, К.В. Багиновым, А.И. Шадаевым, Г.Д. Санжеевым, И.Н. Мадасоном, Д.Д. Хилтухиным, Р.Ф. Тугутовым, Д.А. Алексеевым, М.П. Хомоновым, Н.О. Шаракшиновой, А. Бальбуровым, Т.М. Болдоновой, работавшими с даровитыми улигершинами 20-40-х и 50-х годов, еще хранившими живую традицию сказительского искусства. В значительной степени благодаря их усилиям был выявлен и зафиксирован основной репертуар бытовавших в народе традиционных улигеров, дающих представление об общем фонде эпического наследия бурят.

В настоящее время в ХВРК ИМБиТ СО РАН находится более ста оригинальных улигеров, среди которых с наибольшей полнотой представлены героико-эпические сказания о Гэсэре. Они были записаны в разные годы в Аларском, Нукутском, Боханском, Осинском, Эхирит-Булагатском районах Иркутской области, а также в Тунке (Бурятия) и Are (Читинская область) от талантливых народных сказителей-гэсэршинов: П. Петрова (1866-1943), П. Тушемилова (1877-1954), П. Дмитриева (1883-1958), Б. Жатухаева (1891-1983), Альфора Васильева (1887-1945), А. Тороева (1893-1982), О. Хайнтаева, М. Гергусеева, О. Гелинкенова, Н. Иванова, Р.Н. Булатова, Д. Забанова, Д. Халудоровой" Ж. Самаева и др., каждый из которых обладал своей неповторимой творческой индивидуальностью, своим исполнительским стилем и даром поэтического слова. Будучи в большинстве своем крупными знатоками фольклора, сказителями универсального склада, они сумели донести до наших дней многообразие и богатство локальных эпических традиций бурятской Гэсэриады.

Двуязычные (на языке оригинала с русским переводом) научные издания текстов Гэсэриады, записанных Ц. Жамцарано и И. Мадасоном, были осуществлены в начале 60-х годов А.И. Улановым и М.П. Хомоновым. В 1969 г. Н.О. Шаракшинова опубликовала свой перевод на русский язык текста "Абай Гэсэр-хубун" (Шаракшинова. 1969. С. 145-314). В 1995 г. в серии "Эпос народов Евразии" было осуществлено новое двуязычное издание эхирит-булагатской версии в научном переводе А.Б. Соктоева (Абай Гэсэр Могучий... 1995). Помимо этого разные варианты "Гэсэра" публиковались на бурятском языке (Тушемилов. "Гэсэр". 19 А\; Дмитриев. "Гэсэр". 1953; "Абай Гэсэр Богдо хан". 1995). Все многообразие вариантов бурятской Гэсэриады исследователи делят по их стадиально-типологическим признакам на две группы: унгинские, близкие по сюжету к монгольской книжной Гэсэриаде, и значительно более архаичные, эхирит-булагатские (Уланов. 1957. С. 104-105, 128, 138; Шаракшинова. 1969. С. 40; Абай Гэсэр. 1960. С. 4).

Основой сюжета этих героико-эпических произведений является повествование об отправке небесными божествами на землю Гэсэра, его втором рождении на земле, женитьбе и подвигах во имя счастья и мирной жизни людей.

Самым известным в науке вариантом эхирит-булагатской версии Гэсэриады является эпос "Абай Гэсэр-хубун", записанный в 1906 г. Ц. Жамцарано от выдающегося сказителя из улуса Кукунут бывшего Кудинского ведомства Иркутской губернии, крестьянина-бедняка из рода ашабагат Маншуда Имегенова (1849-1908), сумевшего воспроизвести эту монументальную эпическую трилогию о герое и его сыновьях в исполнительских традициях эхирит-булагатов, сохранив и самобытность сюжета, и живописное богатство художественного языка, образов, не в привычной обстановке в кругу слушателей-одноулусников, а для приезжего ученого, записывавшего каждое его слово.

Данная версия, по мнению А.И. Уланова, является «вполне самостоятельной, самобытной, не имеющей сходства ни с монгольской "Гэсэриадой", ни с тибетскими или калмыцкими сказаниями о Гэсэре, кроме имени главного героя». Об архаичности "Абай Гэсэр-хубуна", хорошо сохранившего мифологическую основу, свидетельствует как само его содержание, трактовка образов главных героев, так и основная идея произведения: "борьба с чудовищами, олицетворяющими злые силы природы и преодоление препятствий" (Уланов. 1957. С. 116).

События в эпосе, как и в остальных вариантах бурятской Гэсэриады начинаются на небе, на котором, по древним представлениям бурят, обитают небожители-тэнгри: родившиеся на западной (правой) стороне - 55 добрых, светлых божеств во главе с Ханхан Хёрмосом и родившиеся на восточной (левой) стороне - 44 темных, злых, во главе с Атаа Уланом, а посередине между ними - Сэгэн Сэбдэг тэнгри. Старшими, верховными божествами, которым подчиняются все небожители, выступают: отец Эсэгэ Малан-бабай, бабушка Малзан Гурмэн-тɵɵдэй - самая старая богиня, мать всех тэнгри. Добрыми божествами, неусыпно опекающими Гэсэра, оказывающими ему помощь в трудные минуты, являются "тысяча светлых небесных бурханов" (огторгойн минган сагаан бурхан), а также Творец Светлый старец Зарлиг (Зарлиг сагаан убэгэн).

Завязкой дальнейших событий в эпосе служит спор Ханхан Хёрмоса и Атаа Улана. Каждый из них хочет овладеть срединным Сэгэн Сэбдэг тэнгри, который живет особняком и олицетворяет границу, рубеж между двумя оппозиционными лагерями (светом и тьмой). Об этом свидетельствует этимология его имени – "Твердый (непоколебимый; стойкий) небожитель границы, рубежа".

Небожители договариваются сразиться: кто победит, тот и завладеет Сэгэн Сэбдэгом. Но Ханхан Хёрмос забывает о сроке сражения. И тогда трехлетний сын Ханхан Хёрмоса - позднорожденный Абай Гэсэр-хубун, ударом отцовского копья сбрасывает Атаа Улана на землю - нижнее замби (понятие о замби - земле, как месте обитания людей, связано с космогоническими представлениями древних бурят, по которым Вселенная состояла из верхнего (небесного), нижнего (земного) и подземного миров).

Тело поверженного Атаа Улана распространяет вонь и смрад; превращается в чудовищ-мангадхаев, которые глотают-пожирают земных людей и все живое на земле. Для их спасения, очищения земли от чудовищ, восстановления мира, благополучия и порядка, светлые небесные божества посылают на землю Гэсэра. С этого момента вся жизнь героя посвящается этой благородной миссии, являющейся основной идеей бурятской Гэсэриады.

Гэсэр спускается на землю в облике черного ворона. На небе остается его телесная ипостась. Небесные покровители прежде закаляют его, укрепляют душу, сделав ее неуязвимой, наделяют героя чудесными способностями, дают ему в спутницы трех сестер-спасительниц, так как на земле его ждут суровые испытания и тяжелая борьба.

На земле герой заново рождается у живущих в бедности 60-летней старухи и 70-летнего старика, промышляющего ловлей мелких зверьков.

Основными сюжетными звеньями варианта М. Имегенова являются: 1) Небесный пролог (оппозиция западных и восточных небожителей); низвержение Гэсэром Атаа Улан-тэнгрия; 2) Спуск на землю и второе рождение; 3) Детские подвиги Гэсэра: уничтожение демонов-оборотней в облике парней-здоровяков; обезвреживание железноклювых воронов с железными когтями, гигантских комаров с костяными хоботами, собравшихся выклевать герою-младенцу глаза, и высосать кровь; 4) Сватовство и женитьба героя на ханской дочери, девице Сан-хан Гохон; 5) Предательство богатыря Агсагалдая, поддавшегося интригам 108-голового Кусающего Желтого мангадхая. Победа Гэсэра над мангадхаем и казнь предателя; 6) Борьба и победа Гэсэра (с помощью небесного брата Дашин Шохора) над могучим, недремлющим чародеем Галхан Нурман ханом (букв.: "Хан Огненной Лавы"). Уничтожение нерожденного сына противника - железнотелого младенца; 7) Рождение сына Ошор Богдо; 8) Борьба и победа Гэсэра над 13-головым Асурайским Желтым мангадхаем; 9) Поход Гэсэра на небо и женитьба на дочери тэнгри, девице Гагурай Ногон; 10) Возвращение с женой на землю; 11) Измена Гагурай Ногон и ее уход к мангадхаю. Превращение Гэсэра в коня; 12) Спасение Гэсэра его первой женой Санхан Гохон; 13) Борьба Гэсэра с многоголовыми и многорогими чудовищами-мангадхаями и Долговязой Рыжей бабой-мангадхайкой; 14) Схватка с бешеными волками, с многоголовыми Даньяльским и Асурайским мангадхаями; 15) Уничтожение могучей мангадхайской старухи-колдуньи; 16) Заточение в глубокое подземелье-преисподнюю (хурхэн тама) Даньяльского и Асурайского мангадхаев; 17) Казнь изменницы Гагурай Ногон и мангадхая Обсоголдоя; 18) Возвращение на родину.

В конце повествования Гэсэр говорит, что истребил всех врагов на земле. И после женитьбы старшего сына, Ошора Богдо, возносится на небо, где божества-тэнгри вновь обращают его в трехлетнего малыша.

В варианте М. Имегенова запечатлен ранний период развития бурятского общества; в нем достаточно ярко отражены пережиточные элементы матриархальной и патриархальнй идеологий. Высшей властью, непререкаемым авторитетом обладает Малзан Гурмэн-бабушка; души чудовищ-мангадхаев хранятся у старух (бабушек и теток) по материнской линии; опекой новорожденного ребенка занимается самая старая женщина в роду.

В улигере изображается охотничий уклад жизни: Гэсэр занимается охотой; ловлей зверьков и собиранием трав занимаются его земные родители.

Основными врагами Гэсэра выступают многочисленные чудовища-мангадхаи, злобные старухи-мангадхайки, Гал Нурма хан, имеющий рудиментные черты чудовища-пожирателя; гигантские железноклювые вороны, комары, бешеные волки и другие враждебные людям существа. Борьба героя с чудовищами происходит как случайное столкновение в пути или на охоте. Гэсэр, победив мангадхаев в единоборстве, казнит, защемив их в стволах деревьев. Отсутствуют в эпосе социальные мотивы борьбы.

Оружием мангадхаев служат дубины или топоры. Ездят они на захудалых клячах с рассохшимся седлом. Мангадхайки используют в борьбе с Гэсэром свои скребки-кожемялки.

Герой не выделяет себя из родовой группы, он слитен с родом, что подчеркнуто добавлением к его имени слова хубуун (сын рода, племени, парень), имеющим дополнительный оценочный смысл: "могучий", "славный", что в целом характерно для архаичной эпики.

Гэсэр борется с врагами не ради личного интереса, а ради счастья членов родоплеменного коллектива. Род противопоставляется окружающему миру, который представляется в виде злых и добрых существ. Злые существа подлежат уничтожению и герой всю энергию направляет против злых чудовищ.

К древней форме исполнения эпических произведений (когда слушатели принимали активное в нем участие), относятся в "Абай Гэсэр-хубуне" такие композиционные элементы как угталга (букв.: встреча) - призывная песня, в которой выражалось желание послушать улигер; удэшэлгэ (букв.: проводы) -прощальная песня, адресованная героям эпоса и слушателям и сэг даралга (букв.: скрепы; связки), исполняемые слушателями перед началом повествования об очередном походе богатыря или в конце очередного эпизода, когда сказитель делал передышку. Таких песен-связок в варианте М. Имегенова – тринадцать. В них содержится прославление героя, его коня, пожелание удачи в походе и т.д.

Повествование в "Абай Гэсэр-хубуне" не ограничивается только богатырскими подвигами героя. В нем отражены также картины мирной жизни, бытовые сцены, воссоздающие уклад жизни, обычаи, относящиеся к более позднему времени.

Традиционными для архаической эпики в данном памятнике являются мотивы трудных поручений будущего тестя, отца невесты: отправка за пером гигантской птицы Хан Хэрдэг и связанный с ним сюжет спасения героем дочерей птицы от ядовитого желтого змея; мотивы поиска и уничтожения души врага; мотивы обращения к вещей книге судьбы-заяна и т.д.

Глубокой самобытностью, уникальностью, отличается у М. Имегенова сюжетная разработка мотива пути (подъема Гэсэра на небо), где живет его суженая Гагурай Ногон, встреча со своим творцом - Светлым старцем Зарлигом; испытание силы Гэсэра и закалка его небесными кузнецами в горниле.

Иной стадиальный уровень развития представляют унгинские варианты Гэсэриады, характерные черты которой отражены в эпосе "Абай Гэсэр" (12537 стихов), записанном И.Н. Мадасоном в 1940-1941 гг. от талантливого сказителя из улуса Хадахан Аларского района Иркутской области, Пёохона Петрова.

Спуску Гэсэра на землю в нем также предшествует спор и сражение двух оппозиционных лагерей небожителей (западных и восточных) за овладение срединным Сэгэн Сэбдэг тэнгри. Но в отличие от имегеновской версии, у П. Петрова в "Небесном прологе" появляется сюжет о болезни Наран Гохон абхай (Солнечной красавицы) - дочери Наран Дулан тэнгри (тэнгри Солнечного Тепла), насланной главой восточных (левосторонних) небожителей, Атай Улан тэнгри. В случае ее смерти 55 западных добрых небожителей должны перейти в подчинение 44 восточных, злых.

Большую роль, как и в архаичной версии, играет прародительница западных божеств Манзан Гурмэ бабушка. Благодаря ее совету сын главы западных небожителей - Бухэ Бэлигтэ хубун (будущий Гэсэр), добывает чудесного белого жаворонка, исцеляющего девицу.

В целом описание небесной жизни у Петрова отличается от лаконичного имегеновского, развернутостью, сюжетной полнотой; обилием образов божеств-тэнгри, их иерархии и функций. Эта черта характерна всему стилю улигера. Если в эхирит-булагатской версии побеждает злого Атаа Улана малыш Гэсэр, то в унгинской описывается поочередное сражение всех небожителей: сыновей Хана Хирмоса и Атай Улана; затем тэнгриев, олицетворяющих атмосферные, погодные явления (летних, зимних туманов, инея, ветра и т.д.). Борются затем сами старейшины и их кони. Хан Хирмос побеждает Атай Улана с помощью сына Бухэ Бэлигтэ, который протыкает копьем большой палец правой ноги противника, где хранилась его душа.

В "Абай Гэсэре" подробно описывается появление на земле чудовищ: злых Шараблинских ханов; могучего, многоглазого чудовища Гал Дулмэ хана (хана Огня и Жара), Хозяина лесов - поглотителя Орголи-Белого оленя; дьявола Шэрэм Мината (дьявол с Чугунным Кнутом), обитающего по ту сторону земли Смерти; Абарга Сэсэн мангадхая, обитающего в пустынной земле Хонин Хото; Черного мангадхая Лобсоголдоя и трех его сестер Ёнхобой, возникших из отрубленных частей тела Атай Улана и трех его сыновей.

Первая часть унгинской Гэсэриады (Небесный пролог) является по существу серией мифов, облеченных в форму эпического сказания, где получили своеобразную персонификацию силы Добра и Зла, Света и Тьмы. Извечная их борьба выражена в войне небожителей, разделение которых на два противоположных лагеря, основано на древнейшей универсальной бинарной оппозиции (Бурчина. 1997. С. 113-116).

В унгинской Гэсэриаде происходит обобщение, систематизация мифов, призванных объяснить в рамках мифологического мировоззрения появление зла и чудовищ.

Чудовища начинают губить все живое на земле. Начинается засуха и мор. Гибнут люди, погибает скот. Небожители узнают об этом от шаманки, совершившей подношение главе западных (правосторонних) добрых небожителей Хану Хирмосу, состоящее из слез и мокрот больных людей.

Небесный совет отправляет для избавления от зла, возрождения жизни на земле среднего сына Хана Хирмоса - Бухэ Бэлигтэ, который рождается там вторично у бездетной пары изгнанников: хана Сэнгэлэна и Наран Гохон - дочери Наран Дулан тэнгрия.

Борьба Гэсэра с чудовищами - порождениями Атай Улан тэнгри - составляет содержание петровского варианта. Миссия героя на земле выражается в запеве улигера: "Он захватчиков наказывал, Он высокомерных укрощал, Он клыкастых усмирял, Он хищников истреблял - Великий Абай Гэсэр, Могучий Абай Гэсэр. Рост его - восемьдесят локтей, жизнь его - восемь поколений".

Данный вариант состоит из следующих основных глав: 1) Небесный пролог. Борьба западных и восточных небожителей. Низвержение Атай Улана и его сыновей на землю. Появление там чудовищ; 2) Мор, засуха на земле, гибель всего живого; 3) Отправка Бухэ Бэлигтэ, среднего сына главы западных небожителей на землю для спасения людей; 4) Чудесное зачатие и второе рождение героя. Детские подвиги героя-соплячка; 5) Сватовство и женитьба на Тумэн Яргалан. Вторая женитьба на Урмай Гохон; 6) Герой обретает свой истинный богатырский облик, становится Абай Гэсэр Богдо ханом. Женитьба на богатырке Алма Мэргэн, дочери владыки морей Лобсона; 7) Поход Гэсэра на Хозяина лесов Орголи-Белого оленя (проглота). Победа над чудовищем; 8) Победа над огромным змеем Абарга; 9) Предательство дяди Гэсэра, чернодушного Хара Сотон-нойо-на, наславшего ему болезнь; 10) Тумэн Яргалан, ради спасения Гэсэра, уходит к Абарга Сэсэн мангадхаю; 11) Поход и победа Гэсэра над Абарга Сэсэн мангадхаем; 12) Жена дает герою дурманную пищу и Гэсэр забывает о доме; 13) Шараблинские ханы захватывают Урмай Гохон; 14) Три небесные сестры-спасительницы (кукушки) возвращают Гэсэру память; 15) Поход Гэсэра на Шараблинских ханов. Превращение в младенца-подкидыша и усыновление его ханами. Победа и освобождение Урмай Гохон; 16) Поход и победа над Гал Дулмэ ханом; 17) Лобсогой Черный мангадхай, обернувшись ламой, превращает Гэсэра в осла; 18) Алма Мэргэн хатан освобождает Гэсэра; 19) Победа Гэсэра над Лобсого-ем, заточение его в яму-подземелье; 20) Битва Гэсэра с дьяволом Шэрэм Мината и победа с помощью чудесного шерстобитного прутика; 21) Гэсэр освобождает подданных китайского Гумэн Сэсэн хана от смерти.

Вариант П. Петрова имеет также дополнительные эпизоды: "Саган-батор" (Белый богатырь), "Четыре последыша мира", "Одинокое дерево", отсутствующие в других вариантах Гэсэриады.

Сходство с монгольской Гэсэриадой имеют у П. Петрова те главы и эпизоды, где повествуется о рождении Гэсэра, его детских подвигах, испытании Саргал нойоном сыновей, войне с шараблинцами, о китайском Гумэн Сэсэн хане.

Но стихотворная Гэсэриада у бурят, по сравнению с прозаической монгольской, глубоко самобытна, так как раскрывает этические и эстетические взгляды народа посредством образной системы бурятского эпического творчества. Многие мотивы и эпизоды из других улигеров вошли в сюжетный состав унгинской Гэсэриады. В них гораздо больше подробностей, деталей, эпизодов и сюжетов, чем у монголов, так как для эпической традиции бурят характерно разрастание сюжетной ткани повествования. Описания борьбы, поединков с чудовищами, состязания женихов, эпические формулы, запевы, сэг даралга, удэшэлгэ в "Абай Гэсэре" характерны для всего героического эпоса бурят.

Образ Гэсэра воплощает в себе традиционные черты героев бурятских эпических сказаний. В нем воплощен народный идеал героя, борца за счастье людей, поэтому он является одним из самых любимых героев бурятского эпоса. В отличие от архаической традиции, в унгинской Гэсэриаде герой сражается в большинстве случаев с враждебными ханами, у него есть не только дружинники-баторы, но и войско, принимающее участие в сражениях. Появляется много скотоводческих мотивов (пастухи, стада животных, доение коров).

Характер эпопеи "Абай Гэсэр" определяет идея борьб

Кто установит приоритет над «Гэсэром»?

Сколько лет эпосу?

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Фольклористика», 10.01.09 шифр ВАК

Поэтика фольклорного текста (на материале бурятского эпоса) 2011 год, доктор филологических наук Санжеева, Лариса Цырендоржиевна

Эпический конфликт в бурятской Гэсэриаде: Виды, типы, поэтическая образность 2003 год, кандидат филологических наук Дамбаева, Арюна Нарановна

Мифологическая основа эпоса "Гэсэр" 2000 год, кандидат филологических наук Дылыкова, Ринчин Сандановна

Общности и различия бурятского эпоса "Гэсэр" и калмыцкого эпоса "Джангар" 2000 год, кандидат филологических наук Цыбенова, Баирма Бальжинимаевна

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Бурятский героический эпос "Гэсэр": Знаковая система, традиции, поэтика»

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Хундаева, Елизавета Очировна

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Хундаева, Елизавета Очировна, 1999 год

Запев

Похожие статьи